indicibilis

Apolitikliğin Politikası: Hizmet Siyaseti*

2011-08-18T05:01:00.000-07:00

Hegel Hukuk Felsefesi’nin girişinde Minerva’nın Baykuşu'nun gece yarısından sonra öttüğünü belirtir. Hegel’in şafağın sökümünden önce kulaklarımıza çalındığını iddia ettiği baykuş ötüşü, bilgeliğin sesini temsil etmektedir. Aynı zamanda Hegel’in epistemolojisini özgün bir konuma ulaştıran bir özelliğin, sonda olma özelliğinin ifade edilişidir bu sözler. Şöyle ki, kendisine göre bilgelik (hakikate ulaşma), ancak bir sürecin bütün olarak kavranabildiği bir tarihsel uğrağa erişmesi ile edinilebilecek bir niteliktir. Diğer bir deyişle, olgunlaşmış bir bütün olarak ortaya çıkmadıkça hakikatine ulaşmaya çalıştığımız bir nesnenin özünü kavramak mümkün değildir.

Hegel’in bilgelik hakkındaki yukarıda özetlemeye çalıştığımız görüşlerini alıntılamamın nedeni, demokrasi tarihimiz – daha doğrusu siyaset yapma biçimimiz – açısından bizi hakikate ulaştırması mümkün olan bu türden bir tümlüğe doğru ilerler bir halde olmamızdandır. Son seçim sürecinde demokrasimizin son alamet-i fârikası olarak billurlaşan siyaset pratiği ve algısı, demokrasimizin özünü kavramamızı sağlayacak bir olgunluğa erişildiğini gösteriyor. Hizmet siyaseti olarak adlandırılan bu siyaset pratiği ve algısı üzerinde durarak demokrasimiz üzerine söz söylemeden önce son olarak siyaset ile demokrasi arasındaki ilişkiyi açıklığa kavuşturmakta fayda var. Siyasetin demokrasiye oranla daha geniş bir anlama ve pratik alanına sahip olduğunu unutmamalıyız. Bu demek oluyor ki, demokrasi – bizde aldığı somut biçimiyle demokrasi – siyaseti algılama biçimimiz ve siyaset yapma biçimimiz tarafından sarmalanmış durumdadır. Bu yüzden meseleyi ele almaya siyaset ile başlamak gerekmektedir.

“Siyaset nedir?” sorusu ile başlayalım. Politika sahnesi olarak önümüze konulan ortamda yaşanan şeyler bütünü mü yoksa özel olanın dahi konu edilebileceği bir özneleşme alanı mıdır? Sanırım ilk sorunun sokak ile ana akım medyanın siyasete ilişkin tahayyülüne, ikincisininse ideal olana gönderme yaptığı oldukça açık. İki tanımın bizlere çağrıştırdıkları bu durumu net bir biçimde göz önüne seriyor. İlk tanım gözümüzde kısır tartışmaların sürüp gittiği, erkek egemenliğinin, yozlaşmanın ve ilkesizliğin hüküm sürdüğü bir ortamı çağrıştırırken; ikinci tanım dünya tarihinin çeşitli dönemlerinde ortaya çıkan ve insanların özgürleşme deneyimini tatmalarıyla sonuçlanan olaylardan süzülüp, bu deneyimi daimileştirmeye yönelen teorilerle harmanlanan bir pratik biçimine gönderme yapmaktadır. Biz burada siyaset anlayışımızı ve demokrasi ufkumuzu bu ikinci terim çerçevesinde şekillendirmekte olduğumuzu belirtelim. Siyaseti icra edenler ile bu alanda yaşananları dışarıdan izleyenler biçiminde bir bölünmenin varlığını meşru kılacak her türlü tutumun siyasetin önünde bir engel olduğunu düşünüyoruz. Bu tutumun aksine, siyasetin herkese açık olan insanların kendilerini birer özne olarak kurdukları ve dolayısıyla özgürleştikleri bir edim olduğu görüşünü savunuyoruz.

Bireylerin kendi sınırlı çıkarlarını savunabilme biçimlerini ve bu çıkarların ufkunu belirlemek açısından evrensel meselelerin konu edildiği bir özgürleşme ediminin özneleri haline gelmeleri siyaset dolayımıyla mümkün olabilmektedir. Bu açıdan bakıldığında ülkemizde siyasetin ve bu siyasal iklimin el verdiği biçimiyle demokrasinin bir takım yapısal sakatlıklar barındırdığı sıkça tartışılan bir konudur. Patronaj kavramı bu bağlamda dile getirilerek, siyaset erbabı ile vatandaş arasındaki ilişki çerçevesinde ikinci grupta yer alanların ilk gruptakilerin güdümüne giriş biçimleri ortaya çıkarılmaya çalışılmıştır. Bireylerin sınırlı çıkarlarını tatmin etme biçimleri kamusal alanın tartışma konularından birisi olmaktan çıkmasıyla birlikte ortaya çıkan süreçte bireyler ihtiyaçlarını “nüfuzlu kişiler”in güdümüne girerek gidermekten başka bir çareye sahip olmadıkları gibi bu ihtiyaçların sınırlarının ve giderilme yöntemlerinin belirlenmesine yönelik karar alma süreçlerinden koparak öznelliklerini de yitirmişlerdir. Sonuçta ortaya çıkan tablo giderek – birinci tanımdaki – siyasetin, siyasetin kendisini yuttuğu; siyasetsizliğin norm halini aldığı bir demokrasi biçiminin gelişimidir.

Son dönemde ortaya atılan ve pek de tutmuş görülen “hizmet siyaseti” anlayışı da bu eğilimin mutlaklaştırılmış bir biçimi olarak karşımıza çıkmaktadır. Patronaj ve benzeri siyasetsizlik biçimlerinin bir üst sürümü olarak piyasaya sunulan bu anlayış, siyaset erbabı ile vatandaş arasındaki ayrımı derinleştirdiği ve mutlaklaştırdığı ve de siyaset alanını “hizmet” üzerinden sadece siyasal iktidarın edimleri ile sınırladığı için öncekilere göre siyasetsiz bir siyaset üretmek açısından bir(kaç) adım öteye gitmiştir. Hizmet siyasetinin kurumsallaşması ile birlikte siyasetin konusunun hizmet veren ile hizmeti alan arasındaki ilişkinin tek yönlülüğüne indirgenmesi söz konusudur. Artık bireylerin ihtiyaçlarını, bu ihtiyaçların karşılanması önündeki engelleri, bu engellerin nasıl kaldırılacağını ve bu ihtiyaçların nasıl giderileceğini belirleyen tek bir meşru güç – siyasal iktidar – olduğu kabulü günden güne yayılmaktadır. İktidarın kendi ihtiyaçlarını belirlemesine karşı çıkan insanların ya da mevcut sorunlara iktidar tarafından getirilen çözüm önerilerine muhalefet edenlerin siyasi yapının bütününe karşı gelmiş, “anayasal düzeni değiştirmeye yeltenmiş” birisinin görmesi beklenen muamelelerle karşılaşmalarının nedeni budur. Hizmet siyasetinde muhalefete – sistem içi ya da radikal muhalefet fark etmez – yer yoktur, iktidar tarafından tek yönlü bir biçimde yönlendirilen bir hizmet akımı vardır ve buna karşı gelmek aynı zamanda devletin bekasını tehlikeye atmak anlamına gelmektedir.

Hizmet siyaseti adı altında, siyasal iktidarın neyin hizmet yani meşru biçimiyle siyaset olduğunu belirleme tekelini ele geçirmesi siyaset alanını diğer bir deyişle bireylerin özneleşme alanını ciddi oranda daraltmaktadır. Bu açıdan bakıldığında demokrasi tarihimizde siyasetsizliğin siyasetin yani özgürleşmenin yerini alma süreci bakımından bir olgunluğa erişildiği iddia edilebilir. Siyasal olanın dönüşümünün belki de hiç olmadığı kadar aciliyet kazanmış olduğunu düşünüyorum. Mevcut durum göze alındığında siyasalın dönüşümünün Kafka’nın hikayelendirdiği dönüşümünün tam tersi bir anlama geldiğini, insanların tekrardan kendi yaşamlarını şekillendiren özneler haline gelmeleri anlamını taşıdığını belirtelim. Bu açıdan bakıldığında yapılması gereken iktidarın önümüze koyduğu demokrasi borusunu öttürmek yerine hizmet zincirlerini kırıp atacak bir siyaseti savunmaktır. Siyasetin olmadığı yerde demokrasinin olabileceği hayallerini görmeyelim.

* Bu yazı Sekizini Kıta adlı derginin dördüncü sayısında yer almaktadır.

akp, burjuvazi ve anti-estetik

2011-06-04T04:44:00.000-07:00

Sondan başlayalım. Estetik zamanın mekan üzerinde nesneleştirilmesidir. Geçmişte kalan, geleceğine inanılan, tüm zamanları kapsadığı düşünülen ama illa ki içinde bulunulan zamanda "güzel" olanı cisimleştirmek; mekana ait kılmaktır. Güzel olan ise daima sanatçı tarafından keşfedilmeyi bekleyen bir şeydir. İnsanın aslında güzel olanı görmesini bu kadar zor kılan - onu yeni güzellikler keşfetmeye mecbur bırakan - yine insan üretimi yapılardır aslında. İdeoloji olarak adlandırdığımız yapılar zihinlerimize belirli güzellik anlayışları yerleştirerek bir yandan zihinlerimizi iğdiş etmektedirler.

İdeoloji ile kavgası olmayanların ürettikleri sanat eserleri de bu yüzden söz konusu ideolojileri yeniden üretip durmaktan ileri gidemez. Ancak bu ideolojilerle kavgası olanlar yeni güzellikler keşfedebilirler, çünkü ancak bu tür insanlar güzellik alanının dışında yer aldığı kabul edilen hakikat alanlarından beslenirler. Mesela isyan ve şiddet (devrimci şiddet) bu tür alanlardır. Fransız Devrimi'nin sembolü haline gelen yarı çıplak bir kadını resmeden, Bastille'i resmeden tabloyu, 68'e ya da Sovyet Devrimi'ne ait fotoğraf ve filmler hakim ideolojilerin estetiğin konusu olarak kabul etmesi mümkün olmayan alanları yansıtmaktadırlar. Bazen çirkinliğin kendisi tıpkı isyan ve şiddet gibi güzel olanın kendisi olur. Yılmaz Güney'in filmlerini hatırlayın (ya da benim son zamanlardaki favorilerimden Eğitim-Sen takviminin Nisan - Mayıs ayları sayfasında yer alan öğrenci kız fotoğrafını)**...

Şiddeti, isyanı ya da bizzat çirkinlerin kendilerini güzel olarak görebilmemizi sağlayan şey tüm bunların yaptığı çağrışımlardır. Tüm bu imgeler bizlerde adaleti, özgürlüğü, umudu çağrıştırdıkları; insanın her şeye rağmen "zor olana" yani iyiye yönelebilme potansiyelini bizlere hatırlattığı için güzel olarak kabul görürler. Tıpkı Kars'ta inşa edilmiş olan ve ilk görüşte figürlerdeki sadelikle insanı sarsan, ancak insanların kendilerine biçilmiş rollerden sıyrıldığında büsbütün bir ortaklığa hem de tüm farklılıklarına rağmen biçimsel bir ortaklığa sahip olduğunu ve bunun birbirine olan yönelmişliğinden kaynaklandığını gösteren İnsanlık Anıtı gibi.

Şimdilerde, bu anıtın yıkımı sürüyor. İşin nasıl bu hale geldiğini, "ucube" sözünü vs. hepimiz hatırlıyoruz. Ama Milliyet gazetesinde çıkan ve yukarıdaki resmin alıntılandığı haberde belirtilen bir başka husus meselenin çok daha derin katmanları olduğunu gösteriyor. Belediye başkanı sanata karşı olmadığını göstermek amacıyla kaşar ve bal heykelleri yaptırıyormuş. Kars ile özdeşleşmiş şeylerin heykellerini yaparak, pazar sorunu çeken ürünlerin pazarlamasını yapmak niyetindeymiş. Demek ki olay, başbakanın cahilliğinden ve çevresinde yer alanların durumdan vazife çıkararak her türlü eylemi gerçekleştirmeye hazır olmalarından ibaret değil. Akp'nin ve asıl temsil ettiği sınıfların sanata bakış açılarındaki toptan bir sakatlığı yansıtmakta ve bu sınıfın dünya görüşünün asıl referanslarını ortaya koyuyor.

Son olarak dile getirdiğim husus üzerinde durmadan önce dini dünya görüşünün bir estetik algısının olup olamayacağı meselesini tartışmak istiyorum. Estetiğin daha önce hem zamanı hem de mekanı birlikte düşünmekle alakalı olduğunu belirtmiştik. Bu aynı zamanda her estetiğin bir tür tarih bilinci ile yoğrulmuş olduğunu anlatmaktadır, çünkü zaman ile mekan arasındaki etkileşimi düşünmek ancak tarih nosyonu ile mümkün olabilir. Tarih olmadan bu iki öğeyi bir arada düşünmek mümkün değildir. Demek ki dini dünya görüşünün bir tarih algısı olup olmadığı ve varsa bunun estetik anlayışı üzerindeki etkisi nedir sorularını yanıtlamalıyız. İlk soruyu olumlu bir biçimde cevaplandırabiliriz. Dini dünya görüşünün bir tarih anlayışı vardır. Bu anlayış, bu sayfada yayınlanan yazıların genelinde kullanılan maddeci bir tarih anlayışı ile uyumsuz olsa da kendi içinde bir tutarlılığı bulunan; zaman ve mekan ötesi (aşkınsal) bir Varlık'a gönderme yapan bir tarih fikrine dayanmaktadır. Aşkınsal Varlık'ın değişmezliği ile dünyanın ve özellikle bu dünyanın asli unsuru olarak kabul ettiği insanın değişirliği arasındaki çelişkinin yarattığı sonuçlar üzerine odaklanan bir tarih görüşüdür. Dini estetikte bu tarih görüşünden esinlenerek, zaman ve mekandan bağımsız olan ve bu yüzden bu öğeler içerisinde dile getirilmesi mümkün olmayan Varlık'ı güzelliğin tek kaynağı olarak kabul eder. Cisimleştirilmesi imkansız olan Varlık'a yönelir. Bu eğilim İslamiyet'te son derece belirgindir. Müzikte vurmalı çalgıların kullanılıyor olması, sınırlı ve sonlu notalardan bağımsız olarak kainata varoluş kazandıran Varlık'ın ancak ritimsel olarak sezilebileceği inancını yansıtır.

Peki Akp'lilerin estetiğe karşı aldıkları tavrın yukarıda özetlenen dini dünya görüşü ile bir alakası var mıdır? Sadece söylem düzleminde alımlanan referanslar dışında aslında hiçbir alakası yoktur. Akp'nin estetiği, liberallerimizin kendilerinden şehvetle bahsettiği otantik burjuvazimizin filisten estetiğidir.*** Bu estetik güzelliği kâr elde etme sürecinde işlevsel değeri olan bir niteliğe indirger. Güzel olanı pazar, ürün vb. burjuva değerlerinin estetize edilmiş biçimleri olarak görür. Dinsel dünya görüşünün aksine aşkınsal bir Varlık'a referansla oluşturulmuş bir estetiği değil, tamamiyle insanın insan üzerindeki sömürüsü temelinde kurulmuş bir ilişki olan sermayenin - aslında insan ürünü olan fakat hakikatin tek geçerli birimi olan paranın iktidarının - tarihüstülüğünü vurgulayan bir anti-estetiği ifade eder. İnsanı peynirden de baldan da soğutur.

*http://gundem.milliyet.com.tr/insanlik-aniti-nin-yerine-bal-ve-kasar-aniti-yapilacak/gundem/gundemdetay/04.06.2011/1398480/default.htm

** Bu resmi sonra ekleyeceğim.

*** Filisten: Romantikler tarafından burjuvazinin estetik anlayışını eleştirmek amacıyla kullanılmış, kaba anlamındaki söz. Masis Kürkçügil'in Yeniyol sayfasındaki bir yazısından alınmıştır.

1 mayıs 2011: bir devrimci duygulanım siyasetine doğru

2011-05-03T05:07:00.000-07:00

Geçen seneki 1 Mayıs hakkında onca söz söyledikten sonra bu yılki üzerine konuşmamak olmazdı, çünkü ilk defa katılımcıların, iktidarın mekan üzerindeki tecellisine karşı verdikleri mücadelenin ve - geçen yıl söz konusu olduğunda iktidara karşı elde edilen zafere rağmen - sönük kalan marşların ötesine geçen bir ortaklık sergilediklerine şahit olduk.

Öncelikle söylemekte fayda var ki devrimci solun bir araya gelerek etkin bir biçimde eleştirilerini ve taleplerini dile getirebilme ve dinleyenleri ikna edebilme açısından büyük eksiklikleri var. 1 Mayıs kürsüsü hala kesinlikle bir toplumsal mücadele forumuna dönüştürülemiyor. Ortak bildiriler her zaman dile getirilen şeylerin etkisiz bir tekrarından başka bir şey değil. Çok dillilik bile insanları heyecanlandırmaktan uzak kalıyor. Farklı siyasetlerden oluşan bir ortak ajanda yaratılması da mümkün olmuyor.

Tüm bunlara rağmen; muazzam bir kalabalığın toplanmış olması, aslında insanların 1 Mayıs'ı yaşama geçiren fikirden beklentilerinin gün geçtikçe arttığının bir kanıtı olarak değerlendirilebilir. Bu yılki 1 Mayıs'ı diğerlerinden ayıran da bu müthiş kalabalığın Grup Yorum konseri ile birlikte ortak bir duygulanım etrafında buluşabilmesiydi. Evet bu belki rasyonalizmin ileri safhalarında gerçekleştirilmiş bir buluşma değil, ama belki de anlamını çok uzun zaman önce unutmuş olduğumuz olmazsa olmaz bir buluşma.

Kendisinin mevcut olmadığı bir ortamda somut argümanların ve soyut teorilerin paylaşılmasının mümkün olmadığı bir noktada gerçekleşen bu buluşmanın devrimci siyaseti aleve dönüştürecek olan kor olmasını ummak anlamlı geliyor bana. Geçen pazar yaşanan duygulanımın arka planında: son yıllarda çekilen Beynemilel gibi filmlerin, televizyon dizilerine zaman zaman konuk olan solcu imgesinin, Bandista'nın müziğinin, genç kolektifçilerin eylemlerinde ortaya koydukları yaratıcılığın yer aldığını söyleyebiliriz. Geçen pazar her birlikte bu zincire yeni bir halka eklediğimizi düşünüyorum. Ortak duygular zamanla ortak fikirlerin gelişmesine ve mücadelenin koordine edilmesine katkı sağlayacaktır. Kimsenin kuşkusu olmasın, gelecek adına verilen mücadelenin yoluna sağlam taşlar döşeniyor. Bandista'nın "Uyan!" çağrısı işe yarayacağa benziyor.

devrim ve olumsallık

2011-02-01T15:44:00.000-08:00

Olumsallık, ben ve benim gibi teorik olarak tarihsel maddeci metodu benimseyen siyasi olarak da devrimden umudunu kesmemiş kimseler için uzun zamandır pek de hoş karşılanmayan bir kavramdı. Sıkça dem vurduğumuz nesnelliğe sığmayan bir tutumdu bu belki ama anlaşılır nedenleri vardı bu tavrın. Düşünsenize kendinizi olmayan veya istenilen nicelikte ya da nitelikte vücut bulmayan bir tarihsel dinamikle özdeşleştirmeye çalışıyorsunuz. İster istemez teorisizmle aşık atan bir tavırdır bu. En nihayetinde toplumsal yaşamdaki eksikliği zihinsel gücünüzü kullanarak kapatmaya çalışıyorsunuz çünkü. Teori denen şey, kendisi nihai bir amaç halini aldığında fazlasıyla difüzyon etkisi gösterebilen, kapanmaması gereken açıkları kapatabilen bir varlık. İşte bu cenk alanında karşınıza sürekli olarak çıkan ve toplumsal realite denen kahrolası şeyin neden olduğu arızaları yüzüne vuran bir kavram bu olumsallık. Sürekli olarak kendinizi değersiz hissetmenize neden olmaya çalışan bir düşmanın en sık kullandığı silahlardan biri aynı zamanda. İnsan kendi celladını sevemez ki!

Fakat yaşam ne mutlu ki karşıtlıklarla dolu. Tunus ve Mısır'da yaşananlar da olumsallığın pekala devrimci taraftakiler için de çekici bir kavram olabileceğini göstermiyor mu? Karşımızdakini kendi silahıyla vurma şansını bize vermiyor mu? Tüm bu yaşananlar; olumsallığı tarihi açıklarken kimi nesnel süreçlerin varlığını kabul etmenin önüne çekilen ideolojik bir sete indirgemenin ne kadar saçma olduğunu, bu kavramın aslında tüm bu nesnellikler sanki yokmuş, sanki muktedirler pervasızca her istedikleri projeyi topluma dayatma gücüne sahipmiş, neo-liberalizm (tarihsel kapitalizm) ilelebet var olacakmış türünden varsayımların geçersizliğini sahiplerinin yüzüne bir tokat gibi çarpan olayları betimlemek için kullanılabileceğini gösteriyor.

Nasıl ki Birinci Dünya Savaşı, emperyalistler arasındaki bir paylaşım mücadelesi iken çatışmalar Gavrilo Princip'in eylemi ile başlamış ise (şimdilik) mağrip ülkelerinde yaşananlar da çeşitli toplumsal ilişkilerin sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Gerek ortaya çıkışlarına neden olan kendini yakma olayları gerekse bu olayların şimdi böylesine bir devrimci süreci tetiklemesi ise tıpkı Princip'in Franz Ferdinand'ı öldürmesi ile başlayan olaylardaki gibi belirli bir birikimin yanında olumsallığın kendisini gösterdiği olaylardır.

Kuzey Afrika'da yaşananları komplo teorileri ile açıklamaya çalışan kazkafalıların aksine olayların özündeki olumsallığa vurgu yapmak gerekiyor. Burada kritik nokta ise, olumsallığın çok büyük oranda kendiliğindenlik ile örtüşen olayları nitelendirmek için kullanılması gereken bir kavram olduğunu vurgulayabilmek. Hani şu devrim meselelerini tartışırken Rosa'nın öne çıkardığı kendiliğindenlik var ya, işte olumsallık dediğimiz şeyin bu örneklerde gördüğümüz kadarıyla tam da bununla bağdaştığını ortaya koymalıyız. Böylece olumsallık ilkesinin bir yanı ile devrimin daima bir olasılık olarak var olduğunu, bu soğuk ifadenin gündelik dildeki yakıcı karşılığı ile de olumsallığın - kendiliğindenliğin var olduğu, diğer bir deyişle insanın var olduğu her yerde devrimin mümkün olduğunu göstermekte diğer yandan da umut ilkesi ile yan yana anılması gerektiğini göstermiş olacağız.

kedi canı

2011-01-25T16:47:00.000-08:00

Son zamanlarda tam da Adnan Hoca'nın internette dolaşan videosunun yarattığı hayret içinde nedir ki bu "kedi canı" diye düşünürken, sosyal bilimler açısından son derece tarihi olan günde oldukça tatsız bir gelişme oldu. Babamların uzunca bir süredir yaşatma mücadelesi verdikleri - henüz ad bile koyamamış oldukları - küçük kedi yaşamını yitirdi. Bazılarınız bu olayın o mübarek adamla dalga geçmenin ilahi adalet çerçevesinde gerçekleşen cezası olduğunu düşünebilirler. Bense yaşanan trajediden bir hisse çıkarabildiğim için yine de şanslı olduğumu düşünüyorum.

Uzunca bir süre kedinin cansız bedeninin ve kardeşimin bu tablo karşısındaki tepkisi gözümün önünden gitmedi. Sonraları cansız beden görüntüsünü hafızam el verdiğince bizimkilerin henüz Dedem Korkutluğa soyunamamış olmaları sonucu ismi üzerinde mütabakat sağlayamadıkları hayvancağızın yaşarkenki hali ile karşılaştırdım. Hastalığı nedeniyle gelişimini tamamlayamamış olmanın verdiği bir acayiplik ve ürkeklik durumu söz konusuydu, ancak o halde iken dahi kendisine özel bir şefkat gösterene karşı bir ilgisi ve sıcaklığı vardı. Sonraki hali ise kaskatı kesilmiş hali ile suyu sıkılmış bir meyve posasını andırıyordu.

Sözü yaradılışın mücizeviliği ya da beden - ruh ikiliği gibi bir meseleye getirmeye hiç de niyetim yok. Söylemek istediğim şey sadece "kedi canı"nın ya da genelleyecek olursak yaşamın kendisinin güzelliğini kavramamız gerektiğidir. Ben kendimi bir noktadan sonra cansız bedende, toprak olmaya yönelen arta kalanın çirkinliğini değil de aynı bedeni hasta ve fiziken yetersiz de olsa ısıtan yaşam denen şeyin güzelliğini görebildiğim için bu konuda bir adım atmış sayıyorum.

İçinde yaşadığımız dünya uzunca bir süredir hayatın diyalektiğinin hep negatife doğru işlediği bir hal almış durumda. Hep güzelden çirkine, değerli olandan değersiz olana, yaşamdan ölüme doğru bir gidişat bu. Korkum dünyanın gidişatına yön verenler ve onların izleyicileri konumuna indirgenenlerin, bu gidişatın mahiyetini iş işten geçtikten sonra anlamaları. Güzel olanın, yaşamın var olabileceği bir ortamın mümkün olmadığı bir aşamaya ulaşmadan bu gidişe bir dur demek gerek. Bunun için yaşamı savunmak, yaşamı savunabilmek için de etrafımızı çevreleyen olumsuz koşullarda (cansız bedenlerde) olumlu ve güzel olanı, yani yok olmaya yüz tutmuş olan hayatı mümkün kılan şeyleri görmekten geçiyor.

nankörlük ya da neo-liberal açgözlülük?

2011-01-16T06:30:00.000-08:00

Beklenmeyen bir gelişme oldu ve Galatasaray'ın yeni stadının açılışına gelen devletlüler yoğun bir taraftar protestosuyla karşılaştı. Böylelikle hükümetin iman etmiş olduğu neo-ilberal uygulamalardan hoşnutsuz olanların sadece "dış mihraklar tarafından yönlendirilen, marjinal" gruplar olmadığı ve de iktidar tarafından itibarsızlaştırılmaya çalışılan devrimci grupların toplumsal yaşantımızda bir kez daha öncü bir rol oynayabilecekleri kanıtlanmış oldu.

Siyasi açıdan nemalanma niyetinden olsa gerek, normal şartlarda okkalı bir "Garabet!"i haketmiş olan ihtişamlı yapının açılışına katılan Erdoğan ve tayfası; gördükleri tepki karşısında hayretlerini gizleyemediler. Oysa nasıl da emindiler "onca emek sarfettikleri" yeni mabetlerinde ileri düzeyde bir tapınma ritüelinin gerçekleşeceğinden.

Hemen başladılar, protesto edenleri itibarsızlaştırmaya. "Nankörler!" dedi sivri zekalılardan biri. Nur Yüzlü ise artık siyaseten kaşarlanmanın vermiş olduğu soğukkanlılıkla "Dün akşamki açlılışta yapılan olumsuzluklar sahiplerindir." buyurmuş.** Aklınca yuhalayanları önemsizleştiriyor. Halbuki bu yuhalamaların ne boyutta olduğunu ve ne anlama geldiğini idrak edebilme kapasitesine sahip olan bir tanesi canlı yayında durumu gayet güzel özetlemiş: "Eyvah!".***

Şimdi meselenin iç yüzüne gelelim. Bir an için içimizdeki tüm itidar yalakalığından sıyrılalım ve yapılan protestoları vs. itibarsızlaştırmaya çalışmadan neyin ne olduğunu açıklığa kavuşturmaya çalışalım. Adı bir türlü sabitleştirilemeyen bu stadın yapımı son yıllara damga vuran kentsel dönüşümün bir parçasıdır. Burada kentsel dönüşümden anlaşılması gereken ise kentin tarihsel dokusunun yerini küresel sermayenin birikim alanlarına bırakması ve bunun karşılığında kentin asıl sahiplerinin şehrin dışına, ruhsuz mekanlara hapsolmalarıdır. Kapatma denen şeyin, mekanın sermaye iktidarının saikleri doğrultusunda yeniden üretilmesinin en ileri örneklerinden biri olmak bakımından belki de modernliğin de en ileri aşamalarından birini temsil etmektedir. Çünkü kapatılan çoğunlukla kentin yoksulları ya da neo-liberal dönüşüme ayak uyduramayan bir anlamda proleterleşen sınıflarıdır.

Bu tür projelerle bir taşla iki kuş vurmak istenmektedir. Bir yandan kentin güzide mekanları o kente ruhunu veren asıl sahiplerinden arındırılarak güya mutenalaştırılmakta, diğer yandan da şehrin göbeğini işgal etmiş olan baldırı çıplakların kentin kaderi üzerine söz söyleme hakları ellerinden alınmaktadır. Dikensiz bir gül bahçesi yaratılmak istenmektedir sermaye için.

Galatasaray'ın yeni stad projesi işte tam da bu tür bir proje. Yalnız yüksek seviyede bir yapı meydana gelmiş olması kimseyi heyecanlandırmasın. İşin içine siyasi iktidarın emperyal projeleri kapsamında gerçekleştirilmek istenen Avrupa veya Dünya Şampiyonası gibi etkenleri dahil olması ve tabii ki Galatasaray seyircisinin beklenti ve taleplerindeki yüksekliktir bunun nedeni.

Son yaşanan olaylardan sonra, ortaya atılan ve mesenin özünü gizlemeye çalışan bir kaç argüman var. Stadın yapımında başbakanın emeğinin çok olması, yüz milyonlarca dolar yatırımın yapılması gibi

Özellikle ilk argümanı kesinlikle anlamış değilim. Başbakan'ın emeği çokmuş. Resmen ben yaptım oldu mantığı ile hareket eden bir iktidarın başbakanının ne tür bir emeği olabilir ki?. Her şey iki dudağının arasında değil mi zaten? Yoksa arlanma bilmeyen seçilmişler bu konuda da millet iradesinin gerçekleşmesi için olmadık işlere kalkıştılar da başbakanı yıprattılar? Başbakanın bu konudaki emeği olsa olsa işleri yokuşa sürüp, naz yapmak ve Galatasaray camiası üzerindeki etkisini artırmaya çalışma yönünde olmuştur. Hükümete yakın adayların yönetime alınması vs. gibi. Eğer emekten bahsedeceksek son derece olumsuz koşullarda çalışmak zorunda bırakılıp üstüne üstelik emeklerinin sözde karşılığı olan ücretlerini alamayanların emeğinden bahsetmeliyiz bence. Gökhan Yavuz ve Raşit Ek'ten bahsetmeliyiz. Tapınma kültüründen beslenmeye çalışan parazitlerden değil, yeterli iş güvenliği olmadan çalışıp karşılığında hayatlarından olan emekçilerden bahsetmeliyiz.

İkinci iddia da ilki kadar saçmadır. Galatasaray'ın stadın inşasında bir kuruşu bile yokmuş. Ya bu takımın eskiden adı sanı net bir biçimde belli olan bir stadı yok muydu? O stadı Adnan'lar satıp gizli gizli yediler de haberimiz mi yok? Konumu ve değeri belli olan bu arazinin karşılığında yeni stada yapılan yatırım devede kulak kalmıyor mu? Ayrıca bu yatırımı kimin kime yatırmış olduğu da belli değil. Yatırımı yatıran Toki devlet eliyle hükümet yandaşı inşaat gruplarının kalkındırılması projesi olarak iş görmekte. Ortada yatırılan bir şey varsa yandaş müteahitlerin banka hesaplarına yatırılan şişkin ödemelerdir bunlar. Metro için yapılan harcamlar da aynı şekilde. Sanki bu metroya binen Galatasaray taraftarı karşılığında bir ücret ödemiyormuş da, bu metro istasyonları babalarının hayrına inşa edilmiş gibi davranan beyinsizlere sesleniyorum buradan. Zaten aşırı derecede yüksel ulaşım bedelleri ile karşı karşıya değil miyiz? İnşa edilen raylı sistemler belirli bir sürede kendisini zaten amorti edecekken ne diye yaygara koparıyorsunuz?

Şimdi tüm bu koşullar dikkate alındığında; taraftara kendisine hediye edilen yeni oyuncağı beğenmeyip daha fazlasını isteyen bir çocuk muamelesi yapan ama aynı zamanda kenti talan edenler mi haklıdır yoksa iktidarın sporun hemen hemen her alanını kendi eline geçirmesini ve yaşadıkları şehri günden güne daha yaşanmaz bir hale getirenleri yuhalayanlar mı? İtirazlarını hiç beklenmedik bir anda cesurca ortaya koyup üstüne üstelik nankör damgası yiyenler mi yoksa ağızlarından "Hamdolsun"u düşürmeyen açgözlüler mi?

Taraftarının tepkisinin arkasında duramayıp özür dileyen başkana da yazıklar olsun. Bu gidişle yakalarlar Avrupa standartlarını hiç merak etmesinler...

* fotoğraf http://www.haberpan.com/galeri/arenaya-ziyaret adresinden alınmıştır.

** http://www.milliyet.com.tr/erdogan-dan-protestolara-ilk-yorum/siyaset/sondakika/16.01.2011/1340002/default.htm

***http://www.facebook.com/#!/video/video.php?v=10150165001609692&oid=104032539656395&comments

devrim

2010-12-06T15:12:00.000-08:00

Anlam dünyamızı sömürü ve iktidar gibi olumsuz tözler üzerine kurma zorunluluğunun ötesine; olumlu olanın, hem çoğul hem de birlikte olanın anlamlandırdığı bir dünyanın kuruluşuna açılan kapıdır devrim...

havadan ve sudan bir mesele: toplumsal sınıflar

2010-11-24T19:06:00.000-08:00

Malumunuz entellektüel camiamız son yıllarda iki ana kampa ayrışmış bulunmaktadır: cumhuriyetçi/ulusalcı kamp ve (sol) liberal/muhafazakar kamp. Kıbrıs meselesinden Avrupa Birliği üyeliğine, Kürt sorunundan nolacak bu demokrasinin hali tartışmalarına kadar iç ve dış siyasetin (çok da anlamlı değil ya, yine de meseleleri basitleştirmek için kullanıverdim) hemen her başlığında zıt tutumlar sergileyen bu iki kamp üyeleri muhteremler, konu toplumsal sınıflar meselesine geldiğinde "ıssız" bir biçimde ortak bir tavır sergilemektedirler. "Bizde toplumsal sınıflar yoktur" cümlesi, her iki tarafın da okuma yazmayı sökme aşamasındaki birinci sınıf talebesinin ezberlemek amacıyla okuma fişlerini heyecanlı bir biçimde tekrarlayıp durması misali dile getirdiği ortak tavırı yansıtmaktadır.

Hatta bir adım ileri giderek bu tavrın daha derin bir ortaklığın göstergesi olduğunu iddia edebiliriz. Her iki taraf da bizde toplumsal sınıfların olmamasından aslında işçi sınıfının olmadığını anlamaktadır. Bunlara göre iyi kötü bir burjuvazinin varlığından söz etmek mümkün ve gereklidir, ancak memleketteki işçi ve yedek işçi ordusunun varlığının bir işçi sınıfının var olduğu biçiminde anlaşılması abesle iştigaldir. İlk kamptakiler için memleketin dört bir yanının demir ağlarla örüldüğü o güzelim yıllarda sınıfsız ve kaynaşmış bir toplumun temelleri atılmıştır, ancak bu temel atma işi devlet teşebbüsleri ve nasıl oluyorsa devlet eliyle yaratılan milli burjuvazi tarafından gerçekleşmişti. Bu yüzden mesela özelleştirilen kamu teşebbüslerinin küresel sermayedarlar yerine bu kesim tarafından satın alınması gayet savunuluabilir bir şeydir, çünkü bunlar Türk modernleşmesinin esas çocuklarıdırlar. Diğer kamptakilerse bu menşei karanlık (servetinin kökeni kimi alıkoymalara vs. dayanan) ve milletten kopuk dark side turfanda burjuvazinin karşısında, Anadolu'nun bereketli yaylalarında güneş altında semiren aydınlık - light side (siz "nur"lu olarak da anlayabilirsiniz) otantik burjuvazinin kazanmakta olduğu zafere alkış tutmaktadırlar. Otantik burjuvazi, otantik sivil toplum otantik demokrasi ve otantik dünya devleti demektir ne de olsa. Zamanında başına devlet kuşu konmamış olan ve günümüzde milletçe gerçekleştirdiğimiz küresel atılımdan nemalanamayan çoğunluk ise bir kesim tarafından "halk" diğeri tarafından da "millet" olarak adlandırılarak sınıfsal kimliği mistifize edilmektedir. Cumhuriyetçilerin pozitivizm esinli solidarist - dayanışmacı mantığı sınıfların çelişen çıkarlarını görünmez kılmayı amaçlarken, liberal/muhafazakar ittifakın postmodernizm soslu küreselleşmeci toplum görüşü ise diğerleri gibi sadece ulus çapında değil bizde ve her yerde olmak üzere toplumu "kadın ve erkeklerin toplamı"ndan oluştuğunu*, proleterya gibi kavramlara elveda denilmesi gereken bir dünyada yaşadığımız görüşünü savunmaktadır. Böylece her iki ideoloji kardeşçe işçi sınıfının varlığını yadsıma stratejisini uygulamaktadırlar.

İşçi sınıfının özbilince sahip bağımsız bir siyasi özne olarak var olması meselesi sadece egemen sınıfların tartıştığı bir konu değildir. Bu konu sosyalistler tarafından da tartışılagelmiştir. İşçi sınıfının devrimci bir özne haline nasıl geleceği sorusu yoğun bir biçimde tartışılmıştır. Rosa Luxemburg bu konuda kendiliğindenci bir yaklaşımı savunurken bilindiği gibi Lenin bilincin işçi sınıfa öncü bir kuvvet tarafından dışarıdan taşınması gerektiğini savunmuştur. Avrupa'daki devrimlerin geri çekildiği bir dönemde kaleme alınan Tarih ve Sınıf Bilinci adlı yapıtında Lukacs, işçi sınıfına tarihin öznesi ve nesnesi olma özelliğini atfetmiş ve bu özelliğe uygun bir bilinç geliştirildiği taktirde devrimin başarılı olabileceği fikrini öne sürmüştür. Toplumsal gerçekliği salt düşünce gücü ile dönüştürme çabası bakımından ancak Alman İdealizmi olarak adlandırılan felsefe akımının yapıtları ile karşılaştırılabilecek bu muazzam eser Batılı marksistler tarafından uzunca bir süre tartışılmıştır.

Bu tartışmalar içerisinde öne çıkan bir kavram çiftinden bahsetmekte fayda var. Marx'ın kendisinin pek de itibar etmediği, hatta olgunluk dönemi denilen çalışmalarında hiç yer vermediği kendinde ve kendi için sınıf kavram çifti bizim için bugün geçmişte olduğundan daha yararlı olabilir. Geçmişte kendinde sınıf uğrağı doğrudan veri olarak kabul edilip, kendi için sınıf uğrağına geçmenin her koşulda geçerli olabilecek yöntemlerinin keşfi için uğraş veriliyordu. Bugün ise burjuva sınıfının entellektüelleri işçi sınıfının varlığının bile söz konusu olmadığı görüşünü dile getirmekteler. Bu da sosyalistleri kendi için sınıfı yaratacak kurgular peşinde koşmayı bırakıp sınıfın kendindeliği üzerine yoğunlaşmaya zorluyor. İşte bu aşamada kendinde sınıf kavramı sınıfın politize olmadığı durumlarda dahi üretim sürecindeki konumlarından ve deneyimlerinden yola çıkarak sınıfın tüm somutluğu içerisinde ortaya çıkarılması ve örgütlenmesi için bir olanak sağlamaktadır.

Bugün sistem karşıtı hareketler içerisinde sınıf paradigması yeniden güçleniyor. Oysa egemenler açısından sınıfı dile getirmek hala havadan sudan muhabbet etmek anlamını taşıyor. Bu havadan ve sudan muhabbetin önemini kavramaktan uzaklar çünkü meselenin yalnızca tek bir yönünü kavrayabiliyorlar, sınıfı yalnızca hava ile özdeşleştiriyorlar. Daima içinde bulunduğumuz ancak duyu organlarımız aracılığıyla kavraymadığımız nefes alışımızın otomatikliği içinde varlığını unuttuğumuz pis metropol havası ile. Ancak bu ağır havanın yerini bol oksijenli dolayısıyla yanmaya müsait taze havaya bırakması son derece muhtemel. O zamana kadar sınıfın etkinliğini farkına varsak da varmasak da su biçiminde sürdüreceğini unutuyorlar, tıpkı denize ulaşmak için kendi yolunu açan ırmak ya da ilk bakışta gücünü anlamaktan yoksun olduğumuz ancak koskoca kıtaları biçimlendirme kudretine sahip olan okyanus dalgaları gibi...

*Neoliberal iktidarların öncülerinden Thatcher'in sarfetmiş olduğu bir söz.

niçin ikinci bir Rust In Peace yapılmaz?

2010-11-17T18:15:00.000-08:00

Her sanat eseri ünik(unique)tir. Evet her sanat eserinin kendine özgü diğerlerine benzemeyen bir yönü vardır, ancak bazılarının daha çok vardır. Ben kendimce en eşsizlerinden biri olduğunu düşündüğüm bir albümü seçtim ama kuşkusuz benzer eşsizlikte eserler de mevcuttur. Rust in Peace yerine pekala, Ten, Ok Computer, The Blackening vs. de yazabilirdim, fakat soru yine de aynı kalacaktı. Adını yazdığımız bu eseri diğerlerinden daha eşsiz kılan özellik nedir? Fazla uzatmadan - belki de ilk bakışta son derece klişe bir görünüme sahip olan - cevabımı paylaşayım: İnsan ruhunun derinliklerine ulaşmaktaki ustalıkları. Burada insan ruhunun derinlikleri dediğimiz şeyden ne anladığımız önem kazanıyor. Birkaç milenyumluk bir soruya verilecek genel geçer bir cevabım olduğunu iddia etmeyeceğim ancak bu kavramdan ne anlamamamız gerektiği hakkında bir şeyler söyleyebilirim. İnsan ruhunun derinliğini sadece kişinin bireysel derinliği, bireysel dünyasının en altta yatan dışarıya tamamen kapalı olan alanı ya da en derin duygu ve düşüncelerinin yer aldığı bir katman olarak ele almaktan vaz geçmekte yarar var. Ruhlarımızın derinliklerinde tabi ki gündelik yaşamın yüzeysel meselelerinden daha karmaşık düşünceler, ulu orta paylaşmaktan kaçındığımız yoğunluktaki duygular yer almaktadır, ancak görünenin aksine bunlar bizi dışa kapayan mutlak kişisel öğeler olmaktan çok diğer insanlarla bir araya gelmemizi sağlayan kendimizi onlarla birlikte var etmemizi mümkün kılan; kısacası onlarla ortak paylaşım alanımız olan biricik evrenselliğimizdir. Asıl evrenselliğimiz olan bu derinliği dışarı kapamayı seçenler bizleriz. Özümüzün diğer insanlarla ortak noktaları olan bu derinliği diğerlerine açmamızı yasaklayıp, onlara sadece bizi diğerlerinden ayıran ihtiyaç ve arzularımızı yansıtmamızı emreden günümüz ideolojisine yenik düşenler ve bu durumun doğurduğu "modern dönemin sancıları"ndan muzdariplikten sorumlu olanlar bir yönüyle bizleriz.

Her şey değişir. Çağlar boyu tekrarlana tekrarlana vuruculuğunu yitirmiş ancak aslında çok da anlamlı olan bir söz daha. Bu sözü dile getirmemin nedeni, insan ruhunun derinliklerini belirli estetik biçimler aracılığıyla diğerlerine açmayı başarmış olan sanatçının bunu niçin daha sonra niye beceremediği ya da daha önceki seferde olduğu ölçüde beceremediği sorusuna vereceğim yanıtla ilgili. Evet her şey değişir, müzikte kabul edilen estetik kalıplar da müzisyenin kendisi de zaman içinde değişmektedir. Bizim açımızdan kritik olan, bu değişimin hangi aşamada sanatçıyı bize sunduğu evrensellikten uzaklaştırdığını kavrayabilmek. Burada müzik piyasasında başarı elde etmiş bir grubun büyük şirketlerle sözleşme yaptığı ve bu tür şirketlerin müziğin yapımı sırasında güncel beğenilerin dikkate alınması konusunda gruplara baskı yaptığı argümanı dile getirilebilir. Haklılık payı olabilir, ama bu sorumuzu tam olarak yanıtlamaktan oldukça uzak bir argüman, çünkü Megadeth'in Capital Records'tan ayrılıp mainstreamdan ayrı duran bir plak şirketi ile anlaşması sonrasında yaptığı dört albüm de Rust in Peace kalibresinde değil. Ve de biliyoruz ki Dave Mustaine amerikan yönetiminden ve dünyanın gidişatından en az soğuk savaşın sonlarında olduğu kadar hoşnutsuz. Ayrıca grup şimdiki haliyle yetenek olarak son dönemlerdeki en üst seviyede. Peki o zaman onları tam da old school metale ilginin canlandığı bir sırada yeni bir Rust in Peace'i üretmekten alıkoyan değişim nerede?

Hayat insanı duyarsızlaştırır. Son bir klişe daha, bakalım üç klişeden manalı bir şeyler çıkarabilecek miyiz? Sıklıkla karşılaştığımız, içten içe bizi kemiren ve bitmek bilmeyen bir rahatsızlık kaynağı olan şeylerle karşı karşıya kalıyoruz. Kendimize ya da başkalarına yapılan haksızlıklardan, adaletesizlikten tutun da, insan rasyonalitesinin en son model alametifarikası olan toplumsal sistemimizin altında gizliden gizliye işleyen saçmalıkları - her daim iş işten geçtikten sonra - idrak edişimize değin dayanamayacağımız olumsuzluklara karşı geliştirdiğimiz bir savunma mekanizmasıdır duyarsızlaşma. Tabi her duyarsızlaşma aynı zamanda biraz da duyarsızlaştırmadır, duyarsızlaşanın duyarsızlaştığı şeyden nemalananlar tarafından gerçekleştirilen. Duyarsızlaşma dediğimiz şey aynı zaman insan ruhunun derinlikleri ile de yakından ilgilidir. İnsan ruhunun bizi diğerleri ile bir araya getiren onlarla karşılıklı yapıcı ilişkiler kurmamızı sağlayan dışa açık olma boyutunu öteler. Biz yine bildiğimiz bizizdir, ama artık başkaları için ya biz diye biri yoktur, ya da o bildikleri bizin yerinde yeller esmektedir artık, çünkü yüzeydeki ben ile ruhumuzun derinlikleri arasında kurmuş olduğumuz kanallar artık tıkanmış çorak bir varoluş içine hapsolmuşuzdur. Böylelikle bizi diğerlerinin yoldaşlığından ayrı koyan duyarsızlaşma tam tersi bir etki yaratarak içinde yaşadığımız dünyanın çelişkileri ile tek başına başa çıkmaya zorlar bizleri. Geriye de tek çare kalmıştır, bu deveyi gütmek. Bazıları bu ddeveyi gütme işini bilinçli bir şekilde hatta bazen zevk alarak yapar ve kendilerinden emin bir görüntü verirler etrafa, diğerleri ise duyarsızlaştıklarının zar zor farkındadırlar. Geçmişte kendilerini başarıya taşıyan eserlerin üretim sürecinde faydalandıkları ve bu ürünlere biçim vermiş olan yöntemleri tekrarlayıp dururlar, ancak içerik daima eksik kalmakta ve kullanılan yöntemlerin benzerliği de bu yüzden işe yaramamaktadir. Üç demiştik ama dördüncü bir klişe ile karşı karşıyayız, yöntem ile içerik birbirini karşılıklı olarak belirler.

Her biri insanın evrensel duygu ve düşüncelerinin ortaya konulduğu ender parlama anları olan bu eserlerin istisna olmaktan çıkması içinse bize gereklilik kipinde kurulan cümleler kalmaktadır: yukarıda bahsettiğimiz "kanallar"ı açık tutmalı, derinliğimizi kendimize ve diğerlerine kapamamalı, hayatın bizi duyarsızlaştırmasına karşı çıkmalı, bir araya gelmeli, mücadele etmeli...

only difficult in your mind!

2010-10-27T18:04:00.000-07:00

anlamak, öğrenmek, kavramak vs. çok tartışmalı kavramlar. Bu kavramları ve ifade ettikleri eylemlerin nesnesini oluşturan bilgi vs. diğer bir takım kavramı da tartışmalı kılan post-modern iklimin varlığından hoşnut olup olmamak bir yana; böylesine yoğun tartışmaların içinde sosyal teoriye ilişkin laflar etmeye çalışmak kimi zaman cesaret kırıcı hatta yılgınlık verici olsa da, bu tür temel meselelerin tartışmaya açık olduğu bir ortamda yaşıyor olmak aslında hiç de fena değil. Kökene ilişkin meselelerin tartışılabilir olması aynı zamanda bu meselelere ilişkin sanıları da dönüştürülmeye açık kılıyor. Çeşitli olumsuz koşullar nedeniyle fikirlerin dönüştürücü gücüne muhtaç olduğumuzu düşünürsek* aslında eleştirel ve devrimci bir düşünce tarzını canlandırmak için önümüzde bir çok olasılığın var olduğu anlamına geliyor.

Fazla uzatmaya niyetim yok ancak yine de tartışmak istediğim şey öğrenme kavramı ile ilgili. Daha çok öğrenmeye bakışımızla ilgili. Nöroloji, psikoloji ve felsefe gibi bir çok farklı ve hatta - rakip diyebileceğimiz bir dünyada yaşamadığımız için - hısım olarak adlandırabileceğimiz alanda öğrenme konusu ile ilgili çeşitli yaklaşımlar mevcut. Bunların büyük bir kısmına hakim olmamakla beraber; şöyle bir yaklaşımın hakim olduğunu düşünüyorum: öğrenme pozitif süreçtir. Bununla kastım öğrenmenin bilgi ya da fiziksel yetiler açısından nicel bir artışı ifade etmesi, öğrenmenin konusunu teşkil eden meseleye karşı önceden girişilen yanlış tutumun - önceden hiç bir meylin olmadığı durumlar da söz konusu olabilir - yerine doğru olanın geçirilmesi olarak anlaşılması.

Diyalektik konusunda usta olan düşünürlerin sıkça kullandıkları yadsıma, olumsuzlama ya da değilleme gibi kavramların varlığından da cesaret alarak bu yaklaşımın sorgulanması gerektiği yönünde görüş bildirmek istiyorum. Bunu bir hatırlatma olarak da algılayabilirsiz. Bana öyle geliyor ki, öğrenme dediğimiz şey; varolmayanın ya da yanlış biçimde varolanın yerine doğru, aslına tamamiyle sadık bir varolanın geçirilmesi - diğer bir deyişle sürekli olarak sıfırın yerine bir tür birin geçirilmesi - değildir. Daha ziyade diğer insanlarla ya da nesnelerle (kendi zihnimizi ve bedenimizi de dahil etmeliyiz) kurduğumuz ilişkiler ki Marx bunu bilinç olarak adlandırmaktadır, dahilinde yaratılan potansiyelin realize edildiği bir süreçtir.

Bir müzik enstrümanı ile ya da bir spor dalı ile uğraştığınızı kabul edin. Uğraş verdiğiniz alanda kaydettiğiniz ilerleme hiç bir zaman salt bir artış daha doğrusu mutlak anlamda dışınızda olan bir bilginin zihninizdeki kataloğa eklenmesi değildir. O müzik enstrümanı ile daha önce çıkaramadığınız bir notayı daha önce ulaşamadığınız bir hızda çıkarmak aslında bedeninizin ve zihninizin sahip olduğu bir potansiyeli gerçekleştime anlamına gelmektedir. Önceden kaldırmanızın mümnük görünmediği bir ağırlığı kaldırmak da öyle. Hiç bir zaman vücudunuzun asla kaldırmanıza müsade etmeyeceği bir ağırlığı kaldırmanız mümkün olamaz.

Peki ilk seferde müzik enstrümanı üzerinde gerçekleştiremediğini eylemi ya da kaldıramadığınız ağırlığı kaldırmanız nasıl mümkün olmuştur? İlk bakışta önceleri gerçekleştirmeyi beceremediğiniz eylemi becerebilmek için gösterdiğiniz çaba sürecinde kendinize bir takım yetiler kazandırarak; örneğin kas yapınızı ya da müzik kulağınızı geliştirerek. Benim dikkatinizi çekmek istediğim nokta da tam olarak bu yeti kazanma meselesinin olumlu bir süreç olduğu kadar olumsuz bir süreç olduğudur. Geliştirilen kas yapısı aynı zamanda ilk haldeki yetersiz kas yapısının olumsuzlanmasıdır. Bir matematik problemini çözebilmek için yeterli araçlarla donanmamış olan ham bir zihnin yadsınmasıdır. Ya da belirli ideolojik koşullanmalar yüzünden görünenin ardındaki gerçekliği kavrayamayan birinin dünya görüşünün değillenmesidir. İsimler önemli değil, önemli olan bu olumsuzlama sürecinin bizi değiştirdiği, yeni olasılıkları gündeme getirdiğidir. Kişiler öğrenme sürecinde oldukları gibi kalıp bazı ölçülebilir, nesnel bilgiler edinmezler. Öğrenme süreci öncelikle kendilerini değiştirir. O ağırlığı kaldıran kişi artık başlangıçtaki ile aynı kişi değildir. Bir yandan yeni bir ağırlığı kaldırma yeteneği kazanırken bir yandan da kendisini olumsuzlamakta, diğer bir deyişle aşmaktadır. İşte bu aşmayı sağlayan şey, önceden bilinmeyenin bilgisine ulaşıldığı pozitif uğrak olduğu kadar kendisini yadsıyarak o yeni bilgiyi işleyecek bir potasiyel (yeni bir ben) yaratan olumsuz uğraktır.

Bazen bir şeyleri öğrenirken, düpedüz daha önceden sezmiş olduğumuz yapabileceğimizi daha önceden hissettiğimiz bir şeyi gerçekleştirmiş olduğumuzu fark ederiz. Sanki o şeyi daha önce de gerçekleştirebilirmişiz ancak kendi kendimize bunu engellemişiz gibi gelir. Tek yaptığımız kendi kendimize koyduğumuz engelleri kaldırmak olmuştur. Burada her şeyin bilgisine önceden sahip olduğumuzu iddia eden ve zihne doğaüstü bir güç atfeden türde metafizik bir anlayıştan bahsetmiyorum Dile getirmeye çalıştığım şey olumsuzlamanın gücüdür. İnsanın kendi kendini yaratmak, benliğini aşmak için kendi kendisi ile bir tür "kavga" içine girmek, pozitif uğrağın yaydığı sersemletici etkiden kendisini kurtarması gerektiğini hatırlatmaya çalışıyorum sadece. Bu başarıldığında Usta Yoda'nın şu sözleri daha iyi anlaşılacaktır: "Only difficult in your mind!"**

* "Birlik ve beraberliğe ihtiyacımız olan şu günlerde..." benzeri bir cümle kalıbı kullanmaktan mümkün olduğunca kaçınmaya çalıştım:)

** Zorluk sadece zihninde.

"benim tözüm senin tözünü döver!"

2010-10-25T17:26:00.000-07:00

Bugün sistem karşıtı hareketlerin, sisteme getirdikleri eleştirileri oluştururken ön plana çıkardıkları iki ayrı paradigmaya göre birbirinden ayrıştırılabileceğini söylemek mümkündür. Her iki hareket de öne çıkardığı paradigmayı sistemin meydana getirdiği olumsuzlukların temelindeki ilk olumsuzluk, olumsuz bir şey olarak var olabilmek için kendisinden başka hiç bir şeye ihtiyaç duymayan kötücül bir töz olarak ele almaktadır. Marksist gruplar bu kötücül tözü sömürü olarak belirlerken, marksizmin dışında yer alan anti-kapitalist, anarşist, postyapısalcı anarşist vb. gruplar ise kötücül töz olarak iktidarı benimsemektedirler. Bu iki ana öbek arasındaki fikri tartışmalar da bu doğrultuda zaman zaman “benim tözüm seninkini döver” mantığı içerisinde gerçekleşmektedir. Marksistler diğer kampta yer alanları sınıftan kaçmakla ve dolayısıyla iktisadi eşitsizlikleri ve sömürü biçimlerini görmezden gelmekle eleştirirlerken, karşı kamptakiler ise marksistleri ekonomik indirgemeci, sanayici ve cinsiyet körü olmakla suçlamaktadırlar. İki taraftan da beslenmeye çalışan, kendince özgün bir sentez geliştirmeye çalışan az sayıda entellektüeli bir kenara bırakırsak bu iki kamp arasındaki tartışma tarafların zaman zaman dünyanın içinde bulunduğu durumdan diğerini baş sorumlu olarak gösterdikleri bir hal almaktadır. Tarafların ellerindeki mücadele potansiyelini sisteme alternatif oluşturma konusunda en verimli olacak bir biçimde kullanamadıkları dönemler, yapılan tarihsel hatalar olmuştur; ancak tüm bu hatalar bir yana gerçekten de bu iki töz birbirini tamamen dışlamakta mıdır? Diğer bir deyişle, sömürü ve iktidar olarak adlandırdığımız bu iki töz birbirine indirgenebilir mi ve eğer indirgenemiyorsa bunlardan birini kullandığımızda diğerini tamamen analizin dışına atmaya mecbur muyuz?

...

bir özneleş(tir)me deneyinden arta kalanlar: ayılar, kurtlar ve tilkiler

2010-10-25T06:13:00.000-07:00

Toplumsal bir sistem nedir? (Her zaman ortak çıkar ve amaçlar için hareket etmeseler de) bir arada hareket eden insanlar ve bu insanların hareketlerini koşullayan çeşitli maddi güçler ve ilişki ağları bütünlüğü.

Peki futbolda bir sistem nedir? Önceden belirlenmiş nicel veriler ve kurallar bütününden oluşan nesnel yapı çerçevesinde geliştirilen taktik ve bu taktiğe uygun bir biçimde hareket eden futbolcuların sahaya koydukları tinsellik, diğer bir deyişle akıl + ruh.

Futbolda da toplumsal alanda olduğu gibi bir çok sistem mevcuttur. Yaklaşık son bir buçuk senedir Galatasaray bu sistemlerden birini, total futbolu uygulamaya çalışıyordu. Sistemin kısa sürede oturacağına dair bir umut doğuran 8 - 10 haftadan sonra uzun süren bir düşüş periyodu yaşandı ve sonuç malum.

Total futbol kabaca sahanın iki tarafında yani hem savunmada hem de hücumda birlikte hareket eden, pasa yani paylaşıma dayalı, bireylerin rollerinin titizlikle belirlendiği ancak bu rollerin hepsinin başarı ile uygulanması halinde ortaya toplamdan çok daha üstün bir sonucun çıktığı bir sistem.

Totaliterlik kavramsallaştırması adı altında tarihsel bir olgu olarak faşizmi tartışma dışı bırakan ve bütün halinde hareket etme arayışlarının tamamını özgürlüğü ortadan kaldırmaya yazgılı, diğer bir deyişle tüm kötülüklerin anası olarak gören liberal önermeye boş verin. Total futbol ortak bir taktiğin ve ruhun paylaşıldığı bir sistem olduğu kadar oyuncuların bireysel yeteneklerini bu ortaklaşmacı yapı içinde kullanmaları gereken bir yapı aynı zamanda. Oyuncular için çizilen roller bu yüzden hiç bir zaman başı ve sonu kapalı emir cümleleri değil. Aksine ucu açık ve saha içindeki anları ortaklık açısından kavramayı ve sahip olunan rol doğrultusunda insiyatif kullanmayı gerektiren bir yapısı var. Bu sayede oyuncular sistemin işlemesi için dahil edilen dişliler olmaktan çıkıyorlar ve sistem oyuncuların maksimum performans göstermeleri kendi karakterlerini ve özgünlüklerini sahaya yansıtmalarının aracı haline geliyor. 74 Dünya Kupası finalindeki penaltıyı kullanan Neeskens'in görüntüsü bu açıdan bahsetmekte olduğumuz yapının bir ürünü olarak okunabilir.

İşin püf noktası ise total futbolu uygulayan takımların oyununu izlediğimizde şahit olduğumuz yaratıcılık ve öznelliğin temelinde aslında oyuncuların belirli bir akıl ve ruhla sahaya koydukları öznelliğin varolmasıdır. Total futbolu sahaya yansıtmak, belirli bir şablonu şartlı refleksler aracılığıyla uygulamaktan niteliksel olarak farklıdır bu açıdan. Oyunu okuyabilen; sadece kendi ve karşısındaki rakibinin pozisyonunu değil, hem takım arkadaşlarının hem de rakip oyunularının konumlarını okuyabilen, bu doğrultuda kendi rolüne uygun bireysel taktik geliştirebilen öznelere ihtiyaç duyulmaktadır. Koşu, pas şiddeti, zıplama gibi konularda zaman, sahadaki yayılım topu yönlendirme ve asimetri yaratarak rakibin direncini kırma vs. açısından mekan konusunda düşünebilme yeteneğine ve de bunu paylaşımcı bir ortamda sahaya yansıtacak duygusal olgunluğa ve ruha sahip* özneler olmadan total futbol oynamak mümkün değildir. Tanık ettiğimiz gibi olmamıştır da.

Sevgili dostum İlke'nin (aka Oneiric) yakın zamanda haberdar ettiği söyleşide Skibbe takımdaki oyuncuların ahvalini güzel bir biçimde ortaya koymuş: http://www.footballvsfashion.com/2010/04/skibbeden-gecikmeli-acklamalar.html.

Aynı oyuncular Rijkaard'ın gidişinde de etkili oldular demek çok da spekülatif kaçmayacaktır. Total futbol anlayışının yerine getirilen Hagi'li sistem ise tüm bu özneleşme gerekirliğini ve beklentisini bertaraf eder cinsten ne yazık ki. Kısa zamanda olumlu sonuç vermesine de bu yüzden şaşmamalı. Hegelci terminolojiden faydalanarak söyleyecek olursak, Efendi olmamayı seçen ve kölelik düzenini ortadan kaldırmayı amaçlayan bir "efendi" köleler tarafından beğenilmemiş, kendi kölelik bilinçleri tarafından iktidarsız olarak görülmüş. Otoriteyi tekrardan sağlayacak birine ihtiyaç duyulmuştur. Hagi de bu ihtiyaca karşılık vererek takıma on yıl sonra deplasman puanı kazandımasıyla bu tepeden devrim ve özneleştirme projesi güme gitmiş gibi görünmektedir.

Geriye bir insan-birey-futbolcu olarak kendinin bilincine ulaşma derdine sahip olmayan, içgüdüsel bir bilinç seviyesinde oynayan ve bu yüzden hücumcu, oyun kurucu defansif orta saha gibi uzmanlaşmalara ihtiyaç duyan bir yapıda performans veren şahsiyetlerden kurulu bir grup kalmaktadır. Defansta ayıboğanlar, orta sahada kurt kapanı kurup rakibi oynatmayan cengaverler ve ileride kurnazlık aracılığıyla gol atmaya çalışan, ya da top oynamaya niyetli rakibin yarattığı boşluktan faydalanan çakallar mı deseydim tilkilerden oluşan bir grup.

Umalım da Rijkaard'ın avangard anlayışının temelinde yatan ilkeleri Hagi - Tugay ikilisi uzun vadede yavaş yavaş takıma kazandırma yolunu seçsinler. Hagi''nin bağımsız ruhuna ve Tugay'ın klasına güvenmek istiyorum. Efendi - Köle mantığının kendilerine dayattığı yönetim biçimini dönüştürecek bir model oluşturabilsinler. Ayı, kurt ve tilkilerden mutlak Akıl ile eyleyen özneler yaratmayı beceremedik, şimdi Bremen Mızıkacılarına da razıyız.

* Bu gelişmenin niçin yaşanmadığı ayrı bir tartışma konusudur. Ancak Rijkaard futbolculara Rock gruplarını dinlemelerini önerdi diye kıyamet koptuğunu unutmayalım. Bu kıyameti koparanlar bir yandan bizim müziğimiz neye yetmiyor gibisinden gereksiz bir milliyetçilik gösterirken diğer yandan da Sabri mi anlayacak o müzikten diyerek ilk görüşle zıt bir düşünce geliştiriyolardı. Sanırım şovenizm her zaman aşağılık kompleksi ile birlikte var oluyor.

tarihte dongüsellik I: 8 yıl

2010-10-01T18:02:00.000-07:00

1928 yılı Sovyetler Birliği tarihindeki önemli bir dönemin başlangıç tarihidir. Bu tarihte Bolşevik Partisi içerisinde Stalin'in başını çektiği grup, iktidarı ele geçirerek kendi sosyalizm vizyonunu uygulamaya koymaya başlamıştır. Sovyet Rusya'nın bağımsız bir devlet olarak varlığını sürdürebilmesi açısından önemli adımların atılmış olduğu bu dönemde bir yandan da uzun vadede komünizme yönelik gerçek bir toplumsal dönüşümün gerçekleşmesini sağlayabilecek değerli insanların sistemden tasfiye edilmeleri söz konusu olmuştur. Kısaca söyleyecek olursak uzun dönemdeki yenilginin tohumları atılmıştır.

1928 yılı başlayan ve 1936'da belirli bir olgunluğa erişen sekiz yıllık süreç sonucunda Stalin, ünlü bir konuşmasında sovyet toplumunun artık birbirini dışlayan çıkarları olan, rekabet halindeki sınıflara değil de birarada hareket eden kaynaşmış bir işçi - köylü ittifakına dayalı bir toplum halini aldığını belirtmiştir. Stalin için bunun diğer bir anlamı sosyalizmin ileri bir aşamasına geçildiğidir.

90'ların ortasından itibaren yönetim sorunu ile boğuşan Türkiye'de de 2002 yılında AKP'nin iktidara gelmesi ile birlikte yeni bir dönem başlamıştır. 8 yıllık sürecin sonunda ortaya çıkan tablo ise Sovyet Rusya'dakine benzer bir durumu göz önüne sermektedir. Sola ait tüm değerlerin soyutlanarak yaratılan ve medyada daha önce hiç olmadığı kadar çok yer alarak ideolojik aygıt rolünü yerine getiren bir "sol" ve yapılan anayasa referandumu ile geçilen ileri demokrasi safhası.

İnsan ister istemez soruyor, ileri sosyalizme geçişin ardından gelen yıl içerisinde Rusya'da yaşananların bir benzeri bizdeki ileri demokrasi koşulları altında yaşanır mı acaba diye.

lost girl

2010-09-17T10:45:00.000-07:00

Lost Girl Kanada yapımı yeni bir dizi. Son dönemlerde moda olduğu üzere dizinin kahramanı bir tür doğaüstü yaratık succubus*. Aşkın dayanılmaz gücü karşısında imana gelip iyilik meleğine dönüşen vampirler ve kurt adamlardan sonra yine bir canavarın ana kahraman olduğu büyük bir yapım daha piyasaya sürülmüş durumda. Merak ettiğim konu bu tür yaratıkların kahraman - ana karakter değil de bildiğimiz kahraman - oldukları yapımların sayısının gittikçe artıyor olmasının sadece rastgele çekilmiş belirli bir örneğin yüksek rating almasının bir sonucu olup olmadığı. Eğer yapımcıların tercihini sadece yüksek ratingler belirliyorsa, o zaman bu tür yapımların yüksek rating almasının nedeni ne peki?

İmaj çağında yaşadığımız söylenip duruyor. Belki de bu tehlikeli ancak cazibeli yaratıklar normal kahramanların ulaşabildiklerinden daha parlak bir imaj seviyesine ulaşabiliyorlardır. Çekicilikleri ve karizmaları nedeniyle insanları kendilerine kolayca hayran edebiliyorlardır. Hem de normal - insan olmadıklarından, doğaları gereği benliklerinde kötülük ya da kaotiklik barındırdıklarından bildiğimiz kahramanların bulaştıklarında ayıplanan ama izleyiciyi ayartan davranışlar sergileyebilmeleri belki de onları ekrana taşıyan başlıca sebeplerden biridir.

Belki de durum bu kadar da basit değildir ve biz ne kadar imaj dünyasında yaşadığımıza inandırılsak da derinlerde bir yerlerde dünyada hala bazı sanal olamayan değerler varlığını koruyor ve bizler de geleceğe ilişkin içinde bulunduğumuz hayatların dışında bir takım beklentiler içine girmeye devam ediyoruzdur. Eğer öyleyse bu beklentilerle beyaz ekrandaki "canavar"lar arasında nasıl bir bağlantı olduğunu sorgulamamız gerekiyor.

Her şey insanların bilinen kahramanlardan ümitlerini kesmeleri ile başladı sanırım. Dünya artık öyle bir hal almıştı ki bildiğimiz kahramanlar etten kemikten erkek ve kadınlar bizler için kurtuluş anlamı ifade etmez oldular. Düşler dünyasının dışında yer alan kolektif kurtuluş mücadelelerinden ve hatta new age tarzı bireysel kurtuluş ütopyalarından bahsetmiyorum bile. Süper kahramanların bile işe yaramadığı bir çağdan bahsediyoruz.

İşte o anda devreye, tarihte benzer durumlarda olduğu gibi, altın çağa ya da kökenlere dönüş fikri yanı verdi bir çok televizyoncunun ve sinemacının aklında. Peşi sıra bilindik karakterlerin bilinmeden önceki hallerini gösteren devam filmleri vizyona girdi. Hatta devam niteliğindeki Süperman filminde bile asıl çocuk süper kahramanlık işlerine bir süre ara vermiş belki de köklerine dönüp arınmak için kendi gezegenine yolculuk edip dönmüştü. Sonuç olarak kısa sürede bu stratejinin de işe yaramadığı görüldü.

Ne yapılırsa yapılsın cici kahramanlar hatta sırası geldiğinde Wolverine bile izleyiciyi kendine çekemiyordu. Bu sonucun doğmasında bu filmlerin vs. senaryolarının kötü yazılmış olması da etkili olmuş olabilir ama kanımca olay bundan ibaret değil. Tüm bu stratejinin başarısızlığı ve artık rollerin değişmiş olduğunun göstergesi ise yine bir yeniden çekim serisinde, Joker'in düşerek öldüğü (ve böylece bir zafer kazandığı hatta Harvey Dent'i dönüştürerek kazandığı zaferi perçinlediği) sahnede Batman'le yaptığı diyalogda muhteşem bir biçimde ifade edilmektedir.** Yeri gelmişken Christopher Nolan'a saygımızı bildirelim. Bahsi geçen sahnede bu dünyada hiç bir süper kahramanın artık steril bir iyilik ve güzellik abidesi olarak varlığını sürdüremeyeceği net bir biçimde ilan edilmiştir.

O zaman geriye kurtarıcı olarak özdeşleşmek için kimler kalmıştır? Masumiyetlerini yitirmiş, yaralı? süper kahramanlar ya da bildiğimiz canavarlar. Dünya öyle bir hal aldı ki, artık yetiştirmiş olduğu kahramanların kimseyi kurtaracak güçleri yok, insanlar da kendilerini kurtarmaları için dört elle "canavarlar"a, diğer bir deyişle bu dünyaya ait olmayana sarılıyorlar.

Belki de sıra yavaş yavaş yeniden dünyanın lanetlilerine geliyor...

* http://en.wikipedia.org/wiki/Succubus

** http://www.youtube.com/watch?v=GZyMCm-NFB0

hayır!

2010-09-10T07:10:00.000-07:00

Günümüzde siyaset teorisi kapsamında yer alan önemli tartışmalardan birisi de özne meselesi hakkında cereyan etmektedir. Bu tartışmanın en temelinde yatan sorulardan birisi ise öznenin kurucu bir varlık mı olduğu yoksa bizzat kendisinin ideoloji, söylem ya da benzeri başka bir süreç tarafından kurulmakta olduğu biçiminde dile getirebileceğimiz köken sorusudur.

Sanırım bu soruya diyalektik bir yaklaşım aracılığıyla yanıt getirmek istediğimizde öznenin hem kurulun hem de kuran bir varlık olduğu fikrini öne sürmek doğru olacaktır. Özne eş zamanlı olarak hem kurulan hem de kuran bir varlıktır. İdeolojinin kendisinin de dahil olduğu bir iktidar yapısı içerisinde kurulmakta olan özne bu kurulma sürecinin ortaya çıkması ile birlikte kurucu bir potansiyel kazanmaktadır. Bu potansiyelin yapının yeniden üretimi ya da dönüşümü doğrultusunda kullanılıp kullanılmayacağı ise süreç içerisinde şekillenmektedir. Tüm bu kurulma ve kurma sürecinin bir kereye mahsus olmadığını belirtmekte fayda var yani biyolojik kökenin aksine bu tür bir öznenin kökeni defalarca yeniden belirlenebilmekte ve bu doğrultuda öznenin yerine getirdiği kurma işlevi de dönüşüme uğramaktadır. Bu yüzden uzun bir dönem içerisinde artık kurulma ile kurmanın hangisinin birbirini zamansal açıdan öncelediğinin pek bir önemi kalmamaktadır.

Pek de üzerinde durulmayan bir konu aslında marksist geleneğin de öznenin bir yönüyle kurulan bir varlık olduğunu kabul ediyor olmasıdır. Marx'ın kendisi işçi sınıfını burjuvazinin kendi elleriyle yaratmış olduğu "mezar kazıcıları" olarak nitelendirmiş, Lenin de burjuvazinin işçi sınıfını biraraya getirerek devrimci bir potansiyel kazanmasını sağladığını iddia etmiştir. Bu yüzden günümüzde sosyalistlerin referandum konusunda hareket ederken kendilerini bu özne meselesinden ve özellikle öznenin bir yönüyle kurulan bir yapıya sahip olduğu gerçeğinden koparmamaları gerektiğini düşünüyorum.

Referandum paketi yakından incelendiğinde birbirinden farklı konu öbeklerinde yapılması istenen değişiklikler karşımıza çıkmaktadır. Oysa yakından incelediğimizde tüm bu değişiklik önerilerinin tek bir projenin - yeni bir özne yaratma projesinin - anlamlı parçaları olduğunu ve iktidar partisinin maddelerin topluca oylanması konusunda bu yüzden net bir tavır takındığını görürüz.

Peki böyle bir projenin yürürlüğe konma zorunluluğu nereden doğmuştur? İktidar partisi son dönemde yaratmış olduğu tahribatın yükselen bir biçimde - hiç beklemediği bir odağın - tabanın direnişiyle karşılaşması sonucu asıl varlık nedeni olan sermaye birikimi konusunda kritik bir aşamaya ulaşmış olduğunu idrak etmiş bulunuyor. Eğer iktidar olarak varlığını sürdürecekse emekçi sınıfların bu tür reflekslerle karşına çıkmaması bir anlamda ehlileştirilmesi gerekmektedir. Bu yüzden emekçi sınıfın tıpkı sermaye sınıfı (tüsiad örneği) gibi yeniden kurulması, bir toplumsal özne olarak yeniden inşa edilmesi bir zorunluluk olarak karşılarına çıkmaktadır. Bir yandan hak ve özgürlüklerle ilgili belirli maddelerde değişiklik yapılması diğer yandan da çalışma dünyasına ilişki kritik yenilikler getirilip aynı zamanda yargının da dönüştürülmesi bu projenin üçlü sacayağını oluşturmaktadır. Böylece kendisine verilen haklar nedeniyle siyasi temsilcisi olarak iktidar partisini tanıyan, emeğinin karşılığında yine bu iktidar partisinin vermiş olduğu ile yetinmesini bilen ve yetinmediği durumda burjuva adaletinin soğuk duvarları ile karşı karşıya kalması sağlanan bir işçi sınıfı kurulmak istenmektedir. Söz konusu referandum paketi bu doğrultuda atılan ilk ciddi adımdır.

Bu yüzden değişikliklerin geçmesinin içeriğinden bağımsız müspet bir tarihsel rol oynaması mümkün olamaz. Çünkü bizzat bütün bir içerik statükonun değişimiyle bir anda ortaya çıkması, yeni özgür koşullarda sosyalizme doğru yol alması beklenen öznenin niteliksel bir dönüşümünü gerçekleştirmek amacıyla dizayn edilmiştir. Solcuların kimi zaman kendisine erişemedikleri için işçi sınıfının varlığından ya da kapasitesinden kuşku duymaları geçmişte ne kadar ölümcül hasara yol açtıysa; bu sınıfı neoliberal egemenlik sisteminin karar vericiliğine terk etmeleri de sınıflar mücadelesi açısından o kadar zarar verici olmaya mecburdur.

Boykot kararı alanların en iyi ihtimalle sistem dışına bir adım attıkları düşüncesindeyim ve umarım ileriki süreçte bu yönde yol almayı başarırlar, ancak boykot etmenin - sistemin dışında yer aldığını bildirmenin gerçekten de sistemin dışında olmaya yetmeyeceğini düşünüyorum. Kaldı ki bu başarıldığında bile sistem dışına çekilerek birlikte yeni bir dünya yaratılacak türden bir işçi sınıfına bu referandum sonrası elveda deme ihtimalinin olması beni hayır demeye zorluyor.

Hayır!

kapitalizm

2010-08-31T17:35:00.000-07:00

Kapitalizm bir tür insan kökenli hormonlu meyveye benzemektedir. Dıştan bakıldığında oldukça olgun – hatta bazı parçaları gereğinden fazla gelişmiş – görünen ancak tadıldığında görüntünün aldatıcı olduğu anlaşılan tarzda bir meyve. Her derde iyi gelen türde şifalar muhteva ettiği iddia edilen bu meyve açısından işin ilginç ve alışılmadık tarafı, onun aslında kendisini yiyen farklı kişiler için farklı tadlar – etkiler sunuyor olmasıdır. Pek çok farklı insan çeşidi ve dolayısıyla tad bulunmasına rağmen iki temel tür etkinin öne çıktığını söyleyebiliriz. İnsanlığın büyük bir kısmını oluşturan ve bu meyvenin geliştirilebilmesi amacıyla söz konusu olan hormonun bünyelerinden çokça ayrıştırıldığı kesim için bu meyvenin tadılması kendilerine vaat edilen bolluk karşısında aslında onlardan alınandan çok daha azının geri verilmesinden kaynaklanan yavan bir tad bırakmaktadır. Hormonun diğerlerin ayrıştırılarak bu meyvenin üretimi için gerekli araçlara sahip olan ve aynı zamanda bu meyvenin alım satımından kar elde edenler içinse durum farklıdır. Onlar bu süreçte kendi kapasitelerine oranla o kadar fazlasını elde etmektedirler ki, bu egzotik tadın yarattığı müptelalık karşısında meyvenin yeni ve hatta daha gelişmiş versiyonlarını üretmek için ellerinden geleni artlarına koymayacak bir dürtünün etkisine girmektedirler.

eğitim üzerine

2010-07-09T18:10:00.000-07:00

Devrim kavramı hakkında bir şeyler yazacağım, belki de biraz hacimli olacak. Bu yüzden biraz kaynak taraması yapıyordum. Fransa'da 68 Mayısı'nda yaşanan olaylar hakkında bir şeyler okurken karşılaştığım bir kaynakta, sürecin asli unsurlarından biri olan öğrenci hareketinin, de Gaulle yönetimi tarafından Fransa ile diğer Batılı merkez kapitalist ülkeler arasında girişilen iktisadi mücadele kapsamında gerçekleştirilen eğitim atılımının sonucunda ortaya çıkan öğrenci miktarındaki muazzam artışa bağlı olarak ve eğitim meselesinin doğrudan kapitalizmin gelişimi ile ilişkilenmesine tepki olarak doğduğu anlatılıyordu. Kapitalist blok içerisinde öne çıkmak isteyen Fransa çareyi teknik eleman yetiştirmekte görmüş, bunun sonucu yeni üniversiteler kurulmuş ve üniversite öğrencisi profili geleneksel yapısını terkederek toplumun alt sınıflarından gelenleri de kapsayacak biçimde genişlemişti. Buna karşılık, ülkedeki sanayi birikimini artırması beklenen bu kişiler mevcut birikimin kendilerinin hayattan beklentilerini karşılayamayacak miktarda olması sonucu hızla politize olup sistem karşıtı bir güç haline geldiler.

Bu aslında bizler için tanıdık bir hikaye. Türkiye'nin modernleşme tarihine merak duyanlar da, benzer bir şekilde modernleşme süreci içerisinde öğrencilerin ne kadar aktif bir rol oynadıklarını bilirler. Jön Türkler'in ikinci kuşağı - modern paradigmayı toplumsal ilişkiler ağının temel mantığı haline getirenler asıl olarak bu kuşaktır - tıbbiye, mühendishane ve askeriye mezunlarından oluşmaktadır. Bu kuşağı sahip olduğu pozitivist anlayış ve benzeri bir çok özelliği açısından eleştirebiliriz, ancak burada önemli olan nokta - yukarıda ele aldığım Fransa örneğini önceler biçimde - modernleşme konusundaki devasa açığı kapatmaya çalışan baskıcı bir rejimin, çözümü eğitimde görmesi ve eğitim alanındaki atılımın bu eğitime tabi tutulan kuşak bünyesinde sistem karşıtı bir yapıya kavuşmasıdır. 1908'e giden süreci hatırlayalım.

Kısaca söyleyecek olursak, eğitimin kendisinin diğer tüm nedenlerden belirli ölçüde bağımsız olarak bu özgürleşme anlarında önemli bir rol oynadığını düşünüyorum. Dar bir elit grubun halkın olgunlaşması amacıyla giriştiği bir proje olarak değil fakat tarihsel olarak ancak bu proje ile birlikte varolabilmesine rağmen ona indirgenemeyecek bir doğası var eğitimin. İnsanın kendi potansiyelini ortaya çıkarmak için giriştiği bir inşa süreci aynı zamanda. Tarihsel olarak belirlenmiş arzu ve sorumluluğun yanı sıra insana kendi sınırlarını aşmak için kendisi tarafından belirlenmiş arzuların ve projelerin peşinden gitme imkanı da sağlıyor. Her şeyden önemlisi kendi sınırlarını aşarken diğerleri ile gönüllü ve karşılıklı olarak daha "insani" ilişkiler kurmasını sağlıyor.

Gelelim bugüne. Bugün durum çok farklı. Neoliberalizm - burada doğrudan belirli bir yönetim mantığını niteleyecek biçimde kulllanılmaktadır - geçmiş egemen sınıf ideolojilerinden farklı olarak ve belki de bu tecrübelerden faydalanarak eğitim konusunda farklı bir tavır takınıyor. Önceden planlanmışçasına birbirini tamamlar niteliğe sahip olan ürkütücü mekanizmalar ile karşı karşıyayız. Bu mekanizmaların temelinde eğitim sürecinin yukarıda belirtilmeye çalışılan özgürlükçü özünün tasfiye edilmesi amacı bulunmaktadır. Eğitim, bir kendini inşa süreci olmaktan çıkıp üretim sürecinin - çoğunlukla üretim sürecinin zihinsel boyutunun - doğrudan bir parçası olarak yeniden yapılandırılmaktadır. Kendini geliştirme, hayattan haz alma ve tatmin olma artık üretim sürecinin kendisi tarafından belirlenen kıstaslara göre tecrübe edilebilmektedir. Marxvari bir açıklama yapmak gerekirse; insanlar artık hayattan zevk almak ve belirli bir - bireysel ya da toplumsal - ihtiyacın karşılanmasından dolayı tatmin olmak için çalışmamaktadırlar, zira artık çalışmanın kendisi kişiler üstü bir amaç haline gelmiş ve insanların neden zevk almaları ve neden tatmin olmaları gerektiğini belirler hale gelmiştir. Eğitime düşen görev ise bir yandan bu sürecin doğallaştırılması, diğer yandan da bu süreçte elde edilen entellektüel becerilerin çalışma esnasında yıpranan bireyin kültür endüstrisi vs. çerçevesinde kendisini rehabilite etmesi yönünde değerlendirilmesini sağlamaktır. Burada yalnızca verili arzu ve ihtiyaçların tatmini söz konusudur ve diğer insanlar bu sürece ancak bu tatmin arayışının nesneleri ya da araçları olarak dahil olabilmektedir - diğer bir deyişle bugün kendini inşa etmek asıl olarak kendini diğerlerinden ayırmak anlamına gelmektedir -. Bu yüzden eğitimin yeniden kurgulanması neoliberal sistemin arzuladığı toplumsal ilişkilerin kurulabilmesi açısından çok önemli bir konumda yer almaktadır.

Kant'ın sapere aude (öğrenmeye cesaret et!) biçiminde ifade ettiği Aydınlanma düsturunu bugün kendini inşa etmeye cesaret et! biçiminde dönüştürerek tekrarlamak gerekiyor. Bu bakımdan da kendisi ile diğerleri arasında karşılıklı ve gönüllü bir yaratım ilişkisi kurmayı kabul eden bir insanlar topluluğu oluşturmaya yönelik bir eğitim anlayışını savunmanın devrimci bir tutum sergilemek anlamına geldiğini söyleyebiliriz.

sahip...

2010-05-30T17:47:00.000-07:00

Özgürlüğü, tüketime indirgenmiş olan arzuların doyumu olarak algılayan insanların mülk edinmenin insanın doğasında var olan bir unsur olduğunu iddia ettiklerini sıkça duymuşsunuzdur. Ben öncelikle değişmez bir insan doğasını anlayışını savunmadığımı belirtmek isterim.* Özünü mülkiyete - bir şeylere sahip olmaya yönelmenin oluşturduğu bir türe ait olma fikri canımı çok sıktığı içindir herhalde. Bununla birlikte şu "sahip"lik meselesinin insanın bulunduğu her yerde gündeme geldiğini kabul etmek gerekiyor. Tabi ki bu gündeme geliş her durumda sabit bir biçimde yaşanmıyor. Kimi zaman sahip olma kimi zaman sahiplenme kimi zamansa sahip çıkma biçiminde gösteriyor kendisini.

Bu durumun ülkemizdeki en büyük mağdurları kuşkusuz ki solculardır. Sahip olana yani muktedir olana, sömürüyü ve eşitsizliği ortaya çıkarana karşı oldukları halde sahip olamayanlar ya da (kimi durumlarda) sahip olunanlar tarafından sahip çıkılmayanlar. Kaynakları büyük ölçüde buralarda yer alan travmaların ve yabancılaşmanın solun bugün içinde bulunduğu hali açıklamakta önemli bir payı olduğunu ileri sürebiliriz. Sol, 90'ların başında sosyal demokratlarla yapmış olduğu ittifakın dağılmasından sonra bu yabancılaşma halini aşma mücadelesi vermektedir. Bu mücadelenin varlığı sorunun aşılması umudunu canlı tutmaktadır, ancak şimdiye kadar verilen mücadelelerin bu yabancılaşma durumunu veri aldığını ve solun kendisini var etme stratejisini kimlik açısından öteki olarak kodlananlarla birlikte hareket etme biçiminde kurgulandığı gerçeğini de göz ardı etmemek gerekmektedir. Mevcut strateji solun ülkenin geniş bir coğrafyasında halk ile arasında bağ kuramaması biçiminde özetleyebileceğimiz yabancılaşma sorununu pekiştirmekte ve böylece bir kısır döngü yaratmaktadır.**

Bu süreç içerisinde elde edilen tecrübe tabi ki oldukça değerlidir. Bununla birlikte ben sorunun esas çözümünün yine bu sahiplik meselesiyle ilişkili olarak çözülebileceğini düşünüyorum. Solun var olma stratejisini sahip olana karşı sahiplenen olarak hareket etme biçiminde kurgulaması gerektiğini savunuyorum. Bu strateji kavramların ilk planda akla getirdiği gibi mülkiyetçi bir anlayışa dayanmamaktadır. Burada sahiplenmekle kastedilen belirli malın, belirli bir toprak parçasının sahiplenilmesi değil, tüm dünyanın - yaşamın kendisinin sahiplenilmesidir. Sahip olana karşı sahiplenen olarak muhalefet etmek ise; her alanda sömürene karşı sömürülenin davasını gütmek, sömürülenlerin kendileri adına verdikleri mücadelede onlara yoldaş olmak ya da bu tür bir mücadelenin yaratılması için çaba sarfetmektir. Bu da ancak solun ağırlıklı olarak beslendiği kültürel damarlar dışında yer alan sömürülenlerle de özdeşleşebilmesi ile mümkün olacaktır.

Kim bilir belki de sahip çıkılmanın anahtarı tüm bu suni yabancılaşmaların etkilerinden silkilinip daha fazla sahiplenmektedir?

* Bu noktada Türkçe'nin de işleri hiç kolaylaştırmadığını belirtmek gerek. Dilimizde, temelde olanı ifade etmek için kullandığımız "var" sözcüğü İngilizce ya da Almanca gibi dillerde var olan olma - sahip olma ikiliğini (to be/to have ya da sein/haben) ortadan kaldıran ve bu ikiliğin terimlerini özdeşleştiren bir anlama sahip. Bu sözcüğü ne kadar sık kullandığımızı ve neredeyse her kullanışımızda oluşu sahip oluş ile özdeşletirmekte olduğumuzu düşünürsek durumun ciddiyetini daha iyi kavrayabiliriz.

** Chp içinde yaşananların son dönemde belirmiş olan solun toplumsallaşma ihtimalini zayıflatacağı yönündeki argümanları biraz da bu çerçeveden değerlendirebiliriz sanıyorum.

Yunanistan'ın Defansı Kuvvetli!

2010-05-06T07:23:00.000-07:00

Bu zafer görüntüsü 2004 yılında düzenlenen futbol Avrupa Şampiyonası'nı kazanan Yunan milli takımına ait. Futbolla ilgilenenlerin hatırlayacağı gibi Yunanistan o şampiyonada son derece defansif bir futbol sergilemiş ve bunda başarılı olarak birer farkla kazandığı kritik maçların ardından kupaya ulaşmıştı.

Aynı Yunanistan bugünlerde savunma yeteneğini başka bir alanda ortaya koymakta. İnsanlar Atina'da ve diğer bir çok kentte gelecekleri hakkında karar alma özgürlükleri üzerine küresel sömürgenlerin ülkelerinin geleneksel yönetimleri aracılığıyla koymak istedikleri ipoteğe karşı direniyorlar.

İşin diğer ilginç yanı ise şu; 2004'te gelen şampiyonluğun yönetimi Otto Rehhagel isimli bir almanın elindeydi. Son günlerde yaşanan olayların ve sergilenişin ortaya çıkmasında da almanların rolü olduğu söyleniyor ancak bu seferki hiç de yunanların hoşuna gidecek cinsten bir yönetim değil şüphesiz.

Ancak daha önce de belirtmiş olduğumuz gibi yunan halkının güçlü bir defans yeteneği var. Eminiz ki yönetimlerinin ve uluslararası sermaye ile eklemlenmiş olan kapitalist sınıfın "amansız" saldırılarını karşılayacak ve kendilerini zafere ulaştıracak yeni Zagorakis, Dellas ve Charisteas'ları ortaya çıkaracaklardır.

Gelecekte tüm dünya halklarını bugünlerdeki gibi, uzun mücadeleler sonucu elde ettikleri hakların ellerinden alınmasına karşı savunma yaparken değil de insanca bir yaşamı örgütlemek için karşılarına çıkan engelleri aşan bir hücum mücadelesi verirken görmek dileğiyle, Yunanistan'a selam...

1 Mayıs ve Taksim II: Bir Değerlendirme

2010-05-04T04:08:00.000-07:00

Zaman, filozoflar tarafından hareket mefhumu ile ilişkilendirilerek ele alınan bir soyutlamadır. Hareketin nasıl temellendirileceği meselesi ise bu açıdan bakıldığında felsefe okullarının zaman hakkındaki görüşlerinin nerede farklılaştığını gösteren belirleyici unsur olmaktadır. Materyalistler hareketin temelinde maddenin deviniminin mevcut olduğunu iddia ederlerken idealist felsefenin temsilcileri hareketi doğa üssü bir Varlık anlayışı ile ilişkilendirirler. Hegel'in zamanı mutlak bir mantıksallık biçiminde ele aldığı Evrensel Akıl'ın kendi-dışındalığı içinde yani doğada kendisi için varolan bir olumsuzluk olarak ele alması bu ikincisinin tipik bir örneğidir.*

Tarih felsefesi ise zaman meselesi çerçevesinde gündeme gelen hareketin gerçekleştiği mekanın soyut bir uzay olmaktan çıkarılıp içinde yaşadığımız dünya olarak ele alınmasıyla şekillenmeye başlamaktadır. Buradaki temel sorunlardan birisi hareketi gerçekleştiren faillere ilişkin olanı yani özne sorunudur. Öznenin bu süreç içerisinde kurucu bir aktör olarak mı yoksa kendisinin de belirli ilişkiler çerçevesinde kurulmuş bir varlık mı olduğu, bilinç meselesi bu alanda öne çıkan konulardır. Tüm bu sorularla birlikte ortaya çıkan başka bir tartışma konusu ise tarihin bir amacının olup olmadığı meselesidir.

Erekselci (teleolojik) görüş bu soruya olumlu yanıt vermektedir. Bu görüşe göre tarih insanların gerek bireysel gerekse kolektif özneler olarak giriştikleri eylemler aracılığıyla gerçekleştirmeye çalıştıkları hedeflerden farklı belirli bir amaca sahiptir. Bu görüş günümüzde geçerliliğini yitirmiş gibi görünmektedir. Gelecekte yeni bir kurguya dayanarak yeniden geçerli bir hale gelip gelemeyeceğini bilemeyiz. Zaten burada ağırlıklı olarak erekselcilik karşıtı olarak adlandırabileceğimiz konvansiyonel bir tavır üzerinde durmak istiyorum.

Erekselcilik karşıtı olan görüşler içerisinde iki farklı eğilimin mevcudiyetinden bahsedebiliriz. Bunlardan ilki tarihin bir amacının olmadığı düşüncesini bireylerin tikel belirli erekler dışında tarihsel bir hareket içerisinde olamayacaklarını, oldukları takdirde de felaketle sonuçlanmaya mahkum bir durumun doğacağını ileri süren liberal - muhafazakar sentezdir. Diğer eğilim ise tarihin kendisinin belirli bir ereğinin var olmadığını ileri sürerken insanların ortak amaçlar doğrultusunda dünya çapında belirli dönüşümler gerçekleştirerek kendi aralarındaki ilişkileri niteliksel dönüşüme uğratabileceklerini ve daha adil ve yaşanabilir bir dünya için bu dönüşümü gerçekleştirmeleri gerektiğini savunan devrimci görüştür. Bu görüşe göre tarihin belirli bir amacının var olduğunu düşünmemizi sağlayan şey bu düşüncenin gerçekliği yansıtıyor olması değil, insanların tarihi belirli erekler doğrultusunda yönlendirebilme gücüne sahip olmalarıdır.

Peki tarihsel bir anı, bir olayı yukarıda devrimci görüş olarak adlandırdığımız eğilim açısından nasıl değerlendirebiliriz? Bu tür bir değerlendirme yapabilmek için aklımızdan çıkarmamamız gereken iki önemli husus olduğunu düşünüyorum. Bunlardan ilki, devrimci öznenin tarihi belirli bir erek doğrultusunda biçimlendirmek amacıyla girişmiş olduğu eylemin, doğurduğu olasılıklar açısından ereğin gerçekleştirilebilmesi potansiyelini açığa çıkarma zorunluluğudur. İkincisi ise eylem anı ile ereğin gelecekteki muhtemel gerçekleşme anının tarih olarak adlandırdığımız devinim sürecinden koparılmadan, bu ikisi arasında kalan sürecin hakkı verilerek incelenmesi gerekliliğidir. İlk husus - potansiyel meselesi olarak adlandıralım - bizi giriştiğimiz eylemleri doğurması muhtemel sonuçlar açısından yani çok yönlü bir biçimde değerlendirmemiz gerektiği konusunda uyarmaktadır. Diğer bir deyişle bir eylemin ya da olayın anlamı onun açığa çıkardığı olasılıklar doğrultusunda anlaşılabilir. Bu olasılıkların amaca ulaşılması için gereken adımların atılması açısından sağlam bir temel oluşturuyor olması potansiyel sorununun aşılması anlamına gelmektedir, aksi takdirde dünyaya getirilmiş olan ölü bebek için yas tutulması gerekecektir. Süreç meselesine gelince; yukarıda belirtmiş olduğumuz iki anı tarih olarak adlandırdığımız devinim sürecinden soyutlayarak ikisi arasında doğrudan bir bağ kurmak, ilk anda ortaya çıkan diğer olasılıkları ve bunlar içerisinden gerçekleşmiş olan olasılığın geçmiş olduğu uğrakları değersizleştimek anlamına gelmektedir. Böylece ilk an ikincisinin gerçekleşmesini sağlayıp sağlayamamasına göre mutlak bir biçimde iyi ya da kötü olarak adlandırılacaktır. Kuşkusuz ki bu sahte bir tarih görüşüdür.

Demek ki 1 Mayıs 2010 tarihinde Taksim'de yapılan kutlamalar türünden bir olayı değerlendirebilmek için öncelikle bu olayın açığa çıkardığı olasılıkların niteliği daha sonrasında da bu olasılıkların ne ölçüde realize edildiği, bu süreçte eylemi gerçekleştirenlerin hedefledikleri erek yolunda bir gelişme olup olmadığı sorgulanmalıdır. Süreç meselesi hakkında bir yorumda bulunmak için henüz erken, ancak potansiyel sorunu hakkında anlamlı bir şeyler söyleyebiliriz: 1 Mayıs kutlamaları ne yazık ki beklendiği gibi çeşitli taleplerin toplumsal koşullara uygun, politik bir program biçiminde dile getirebilmekten uzaktı. Bununla birlikte kutlamaların Taksim'de gerçekleştiriliyor olmasının insanlar üzerinde yaratmış olduğu olumlu etki ve bu etkinin kamuyuna yansıyışı, 1 Mayıs'ın özündeki talep ve ereğin toplumun daha geniş kesimince benimsenmesi olasılığını doğurmuştur. Bu gerçekten önemli bir gelişmedir. Asıl önemli olan ise bundan 30 yıl sonra, 32 yılın ardından yapılan kutlamaların kürsünün acziyeti vs. ile mi yoksa bireylerin toplumsal mücadelenin saflarına katılışları açısından bir dönüm noktası olarak mı hatırlanacağıdır. Bu sorunun cevabını ise bugünden sonra verilecek olan mücadele belirleyecek.

* Hegel (1997), Doğa Felsefesi 1: Mekanik, İstanbul: İdea Yayınları, s. 54-55

Spartakistler Ne İstiyor? (Spartacus: Blood and Sand ve politika)

2010-04-19T17:28:00.000-07:00

Şu popüler kültür denen şey ilginç bir hadise. Yaratıcıları bazen neye el atacaklarını şaşırıyorlar. Tabi el attıkları konular da kendilerini belirli bir ölçüde bağlıyor. Bunun son örneği bu sene yayınlanmaya başlayan Spartacus: Blood and Sand adlı dizi. Dizi televizyon tarihinde eşine az rastlanacak derecede seksist ve aynı zamanda şiddeti estetize eden bir yapıya sahip. "Gladyatörler üzerine bir diziden ne bekliyorsun ki?" diye sorulabilir. Gerçekçi olabilmek ve romalıların gündelik yaşamını daha iyi yansıtabilmek için bu tür sahnelere yer veriliyor türü argümanlar da ileri sürülebilir, ancak diziyi izleyenler sanırım tüm bunların çok daha farklı yöntemlerle de aktarılabileceği görüşünü paylaşacaklardır. Asıl amacın reytingleri artırmak olduğu gün gibi ortada...

Tüm bu olumsuzluklara rağmen, dizi oldukça önemli bir meseleyi ekrana taşımaktan da geri kalmıyor. Artık günümüzde bir çok insanın kulağını tırmalayan - ezilenler ile ezenler, sömürülenler ile sömürenler, köleler ile efendiler vs. - insanlar arasındaki tahakküm ve tahakküme karşı direnme meselesini. Yukarıdaki karede oldukça tiyatral bir biçimde resmedilen isyan ve özgürleşme, ilk bakışta oradaki karakterlerin sevdiklerinin başlarına gelenler ya da kendilerinin uğramış oldukları haksızlıklar - çoğunlukla kişisel hırsların neden olduğu entrikalar sonucunda ortaya çıkan olaylar - karşısında takındıkları bir tavrı yansıtıyormuş gibi görünebilir. Bununla birlikte olayların geneline bakıldığında tüm bu çarpık ilişkilerin o dönemde efendi - köle biçiminde örgütlenmiş olan tahakküm ilişkisi tarafından üst-belirlenmiş olduğunu görebiliriz.

Yukarıda resmedilen anın tüm bu sürecin en kritik noktalarından birisini oluşturduğunu düşünüyorum. Birbirinden farklı kimi zaman da çelişen amaçlar peşinde koşan bir çok insanın kişisel öc alma hedefinin ötesine geçtikleri, sistemin kendisinin bir bütün halinde özgür birer insan olarak varolmalarının önündeki asıl engel olduğunun farkına varıldığı o an. Geçmişiyle olduğu kadar geleceğiyle birlikte düşünülmesi gereken bir an bu. Geçmişlerinden gelen belirli motifler doğrultusunda hareket eden karekterleri olduğu kadar, kendi kaderlerini kendileri çizmek için kolektif bir irade koymuş kadın ve erkeklerin eylemlerini de barındırıyor. 1918 yılında Almanya'da ortaya çıkan devrimci dalga esnasında komünist hareketin taleplerini dile getiren devrimci lider Rosa Luxemburg'un ortaya attığı sorunun cevabını işte bu irade şekillendiriyordu. Sizce de yaşamları çoktan ipotek altına alınmış milyarca insanın artık yeniden bu soruyu sorma vakitleri gelmedi mi?

Spartakistler ne istiyor?

Siz ne istiyorsunuz?

1 Mayıs ve Taksim

2010-04-15T14:57:00.000-07:00

Vali Güler, 1 Mayıs'ın bu yıl İstanbul'da Taksim Meydanı'nda kutlanacağını kamuoyuna "Üretimin vazgeçilmez unsuru olan emeğin kutsallığı çerçevesinde emekçilerin 1 Mayıs'ın huzur ve güven içinde, demokrasiye yakışır bir şekilde bayram havasında kutlaması en doğal hakları olarak görülmektedir. Bu itibarla 1 Mayıs Emek ve Dayanışma Günü'nün ülkemize yakışır bir şekilde tüm sosyal taraflarca barış ve huzur içerisinde demokratik bir olgunlukla kutlanması konusunda bir mutabakat sağlanmıştır.'' ifadelerini kullanarak duyurmuş.*

   Biz de söze şu "emeğin kutsallığı" meselesini ele alarak başlayalım. Kutsallık aşkınsal bir varlığa gönderme yapan bir kavram. Emek ise doğrudan insan ile ilgili, insanın doğa ile ve diğer insanlar ile ilişkisinde ön plana çıkan bir süreci ifade ediyor. Hal böyle iken niçin dilimize açıkça çelişki taşıyan bu tür bir söz yerleşmiş diye sormak gerekiyor. Bu durum sanırım çok uzun süre devam eden bir birikimin sonucu. Birikimin temelinde de emeğin sömürüsü olgusu bulunmakta. Emeğe kutsallık atfedenler, mevcut biçimiyle emeğin toplumsallaşmasından fayda sağlayanlardır. Antik Çağ'da kent devletlerinin varlıklı vatandaşları, Ortaçağ'da aristokrasi ve Modern Çağ'da burjuvazi ya da burjuvalaşmış toprak sahipleri. Bu liste her ne kadar fazlasıyla şemalaştırılmış da olsa belirli bir eğilimi ortaya koyma gücüne sahiptir. Tüm bu çağlar boyunca üretim araçlarına sahip olanlar ve siyasi iktidarı elinde bulunduranlar için emek "kutsal" olagelmiştir, çünkü zenginliklerinin ve de kudretlerinin yegane kaynağı emektir. Dolayısıyla emeğin kutsallaştırılışını emeğin ürününe el koyan sınıfların kendi çıkarları doğrultusunda oluşturdukları bir mit olarak değerlendirmek mümkün görünmektedir.

   Egemen sınıfların ideolojilerinin egemen ideoloji haline geldikleri yünündeki marksist önermeyi hatırlayalım.** Bu durum özellikle de zenginliğin kendisinin zenginlik yaratmanın esas prensibi haline geldiği Modern Çağ için geçerlidir. Günümüz dünyasının egemen sınıfları için emek her zamankinden daha da kutsaldır. Emekçi sınıfları içinse her zamankinden daha çok kendi sömürülerini derinleştirme aracı haline gelmiştir. Açıktır ki bu insanlar için emeğin hiç bir kutsal yanı yoktur. Emeğin daha demokratik bir biçimde değerlendiği, daha farklı bir biçimde toplumsallaştığı bir düzenin kurulması bu sınıfların lehinedir. İşte tam da bu noktada, emeğin egemen sınıflar tarafından kutsallaştırılmasındaki ikinci kritik hususla karşılaşıyoruz. Kutsal olanın ilahi adaletin tecellisi olarak kavranması; emeğin, insan üstü olduğu kadar tarih üstü olması. Yani mevcut emek rejimini dönüştürmenin mümkün ve istenir olmaktan çıkarılması.

   Oysa tarihin kendisi bu kutsallık iddiasının yersizliğini göz önüne sermektedir. Köle emeğinin ücretli emeğe dönüşümünü, ya da son 150 yıl içinde kapitalist üretim ilişkileri temelinde şekillenen farklı toplumsal formasyonları düşünelim. Bu dönüşümlerin varlığı kendiliğinden emeğin "kutsal" bir şey olmadığını göstermektedir. Önemli olan kutsallık maskesi ardına saklanan bu tarihselliği emekten yana bir toplumsal düzen doğrultusunda yönlendirmeye çalışmaktır. Bu konuda öne çıkan isimlerden birinin fikirlerini ele alarak devam etmek istiyorum.

   Antonio Gramsci, 1. Dünya Savaşı yıllarında aktif bir biçimde katıldığı sosyalizm mücadelesini, İtalyan Komünist Partisi'nin kuruluşuna katılarak ve daha sonra bu partinin liderliğini üstlenerek sürdürmüş, yaşamının son yıllarını bu yüzden hapishanede geçirmiş ve aynı zamanda 20. Yüzyıl'ın ikinci yarısına damgasını vurmuş bir düşünce adamıdır. Fikirlerini ağırlıklı olarak hapishane yıllarında tuttuğu defterlerden öğrenmekteyiz. Bu defterlerde işlenen konuların temelinde 1919-21 yılları arasında yaşanan işçi konseyleri deneyimi, konseyler etrafında oluşan hareketin başarısızlığa uğraması ve faşizmin yükselişi gibi konular bulunmaktadır. Gramsci, işçi konseyleri etrafında oluşan politik harekete yoğun ilgi göstermiştir. Bu ilgi ve desteğin nedeni, işçi konseylerini sosyalist mücadele açısından niteliksel olarak sendikalardan daha üstün görmesidir. Gramsci için sendikalar, kapitalist sistem içinde iş gören kapitalizmin kendini yeniden üretişi ile kavgası olmayan bir örgütlenme biçimidirler. İşçi konseyleri ise işçilerin üretim süreçleri üzerinde doğrudan belirleyici olmalarını sağlayan ve bu niteliği dolayısıyla sosyalist toplumun nüvelerini içinde taşıyan bir örgütlenme biçimidir.***

   Gelelim bizdeki 1 Mayıs kutlamalarına. Yazının başında aktarıldığı gibi bu yıl 1 Mayıs'ı nihayet Taksim'de kutlayabileceğiz. Bunu elbette bir kazanç olarak değerlendirmemiz gerekiyor. Neredeyse kendisi bir gelenek halini almış olan bir mücadelenin ürünü çünkü. Bununla birlikte çok önemli bir mücadelenin başlangıcı olma potansiyeline sahip. Bu potansiyelin gerçekleşebilmesi için, Taksim mücadelesinin niçin verildiğini sorgulamak gerekiyor. "1 Mayıs'ı Taksim'de kutlamanın kendisi bir amaç mıdır?" sorusunun yanıtı önemli. Eğer olumlu bir yanıt verecek olursak bu amaca erişmenin coşkusu ve aynı zamanda rehaveti içinde kutlama yapabiliriz.**** Ancak yanıtımız olumsuz ise asıl mücadelenin yeni başladığı fikrini ileri sürebiliriz. Böylelikle 1 Mayıs'ı Taksim'de kutluyor olmanın verdiği kendine güvenle emeğe takılmış olan kutsallık maskesinin yırtılıp atılması için yapılması gerekenleri soruşturmaya başlayabiliriz.

   Yakın tarihimiz düşünüldüğünde 1 Mayıs'ı nerede kutlayacağımız oldukça önemli, ancak nasıl kutlayacağımız da önemli. Hangi somut öneri ve taleplerle bu kutlamayı gerçekleştireceğiz? Bence bugün ile 1 Mayıs günü arasında üzerinde düşünülmesi gereken en önemli soru budur. Benim görüşüm şöyle: Mevcut sosyalist hareket ile işçi sınıfı arasındaki bağların durumu düşünüldüğünde, Gramsci'nin tanıklık ettiği işçi konseyleri benzeri örgütlenmelerin kurulması, atılması gereken en önemli adım olarak karşımıza çıkıyor. Dolayısıyla sınıf hareketi ile sınıf arasındaki organik bağı kurmaya yönelik siyasi, hukuki ve kültürel engellerin aşılmasını amaçlayan somut önerilere ve bu önerilerin hayata geçirileceği bir örgütlenmeye ihtiyacımız var. Umarım bu yılki kutlamaların yaratmış olduğu fırsatı coşkulu kutlamalar ile birlikte emeğin kutsallığını ortadan kaldıracak bu türden somut adımların tartışıldığı bir forum olarak değerlendirebiliriz.

1 Mayıs'ta Taksim'de görüşmek üzere.

Not: Emek Sineması'nın kapatılmasının engellenmesi yönündeki talep, kesinlikle Taksim'de dile öncelikle dile getirilmesi gereken taleplerden bir tanesi durumunda.

*Vurgu bana ait.
** "Emeğin kutsallığı" sözü de bu tür bir ideolojinin dilimizdeki yansıması olarak değerlendirilebilir.
*** Gramsci bu konseylerle, Bolşeviklerin kurmuş oldukları iktidarı dayandırdıkları Sovyet'ler arasında bir paralellik kurmaktadır. Her ikisi de mevcut iktidara alternatif olarak ortaya çıkan kollektiflerdir.
**** 1 Mayıs "açılımı"nı dikta rejiminden çıkışın yaşandığı bir demokratikleşme atılımına indirgemek işçi sınıfı mücadelesini törpüleyen bir tavır olacaktır. Bu yılki 1 Mayıs'ın çok daha köklü gelişmelere gebe olma potansiyelini kaçırmamak gerekiyor.

Da-nicht-sein

2010-03-25T15:56:00.000-07:00

Dasein, kelime anlamından (da-sein yani orada olmak) bağımsız bir biçimde varoluşu ifade etmek için kullanılan almanca bir kavram. Kavramın akıllara ilk olarak Martin Heidegger'i getirdiğine bakmayın, Hegel'in Fenomenoloji'sinden Jaspers'in Existenzphilosophie'sine kadar bir çok metinde Heidegger'in eklediği bir takım belirlenimlerden bağımsız olarak varoluş kavramının karşılığı olarak kullanılmaktadır.

Dasein kavramı son zamanlarda ülkemizde ağırlıklı olarak Heidegger'in ortaya koyduğu biçimiyle yoğun bir biçimde tartışılmakta. Hasan Ünal Nalbantoğlu, Kaan Ökten, Meriç Bilgiç gibi entellektüellerin çabalarının bu süreçte etkili olduğunu belirterek bu kişilere buradan bir selam göndermiş olalım - Aziz Yardımlı'yı da unutmamak gerek aslında, "eşsiz" Türkçe'si ile Varlık ve Zaman'ı çevirdiğinde bir heyecan dalgasının ortaya çıkmasına vesile olduğunu hatırlıyorum. Varoluş meselesi aslında Heidegger bağlamından bağımsız olarak son dönem tartışmalarda yer almayı sürdürüyor. Bu tartışmalar kuşkusuz 60'lı yıllardakinden oldukça farklı minvallerde ilerliyor ancak postmodernizm hakkındaki tartışmalarda vs. görececilik meselesi üzerinden varoluşun alttan alta gündemi belirlediğini sezmek mümkün.

Bu yazının amacı yukarıda değindiğim tartışmalara doğrudan bir müdahalede bulunmak değil. Zaten yazının konusunun da tam olarak varoluş (Dasein) sorunu olduğu söylenemez. Daha çok bir varol-ama-yış (Da-nicht-sein*) durumu üzerine bir şeyler söylemek istiyorum. Yukarıdaki fotoğrafı 14 Mart pazar günü Bahçeşehir'de (İstanbul) çektim. Dikkatle inceleyecek olursanız, trafik levhasının hemen sağında beyaz bir reklam panosu gözünüze çarpacaktır. Biraz daha dikkatle incelerseniz bu levhanın turuncu renk bir tulum giymiş bir insanın, bir varoluşun ama aslında buradaki haliyle bir varol-ama-yışın boynuna asılı olduğunu görebilirsiniz. Kısaca "onun" hikayesinden bahsetmeye çalşacağım.

Bu arada belirtmek gerekir ki ilk önce çektiğim fotoğraftan panoyu taşıyan kişiyi yakından göstermediği için pek de memnun kalmamıştım, ancak üzerine düşününce sanki böylesi durumu daha uygun bir biçimde gösteriyormuş gibi gelmeye başladı, takdir sizin. Meraklısı için belirtmek gerekirse, levhada yaklaşık 1,5 km ötede inşa edilmekte olan rezidansın reklamı yapılıyor, ayrıca inşaatın yönünü gösteren bir işaret mevcut. - bu arada benzer panolardan yaklaşık bir düzinesi dahasının civarda konuşlandırılmış olduğunu öğrendik. İşin çarpık kentleşme boyutu midemi bulandırmıyor değil ama kavram seti hakkında pek bir şey bilmediğim bir konu üzerine atıp tutmak istemiyorum. En iyisi bu varoluş olayına geri döneyim. Ben fotoğraftaki kişiyle konuşma fırsatı buldum, sabahtan akşama kadar orada dikilmesi karşılığında 35 TL alıyormuş. Konuşmasından ücretten memnun olduğu sonucuna ulaştım. Üzerine basa basa o firmanın çalışanı olmadığını vurguladı. Artık tenbihli miydi yoksa kendisi mi sorularımızdan - yanımda iki arkadaşım daha vardı - ürktüğü için belirtmek zorunda hissetti o kadarını bilemiyorum. Ama panoyu boynuna dolayanlara laf gelmesini istemediği belliydi. " Ne de olsa ekmek parası" di mi? Ekmeğini yediğiniz yere zeval gelsin istemezsiniz.

   Durumun bu insanların günlük 35 lira karşılığında haftasonlarını boyunlarında panolarla dikilirek geçirmeye muhtaç kalmalarının yani geniş anlamıyla iktisadi bir olay olmanın ötesinde bir ciddiyet taşıdığı konusunda hem fikir olabiliriz diye düşünüyorum. Meseleyi "Acaba teğet mi geçti yoksa vurup mu kaçtı?" seviyesinde tartışmak yeterli değil, hatta ayıp. Ancak yine de bu durum Marx'ın "yaşamın maddi üretimi" olarak tanımladığı biçimiyle ekonominin düşünce ile diğer bir deyişle bilinç biçimleri ile arasında kurduğu bağ üzerine bir şeyler söylememizi de engelleyemez. Başkası bu olayı biyo-politik kavramsallaştırması üzerinden de ele alabilir buna itirazım yok, ancak bence bu insanların üretim ilişkileri içindeki konumları ile dönemin egemen ideolojisinin insan varoluşu hakkında sahip olduğu tasavvur arasında bir paralellik var. Kapitalizmin aldığı yeni biçim çerçevesinde emekçi sınıflar içinde geleneksel anlamda işçinin, fabrikada çalışan doğrudan üretim süreci içinde yer alan işçinin sayısal oranı gerilemiş olabilir. Tekniğin gelişimi ile birlikte verimlilik öylesine artmış durumda ki, emekçiler yabancılaşabilecekleri bir ürün ortaya koydukları işlerde çalışma lüksüne bile artık sahip değiller. Ancak bu durum sömürünün ortadan kalkması ya da üretimin daha insanca bir biçim alması sonucunu doğurmuyor. İnsanlar üretkenliklerinden soyutlanıp birer "şey" haline geliyorlar. Yeterli sermaye bileşenine sahipseniz çok kısa bir sürede çok daha az emekgücü kullanarak bina inşa edebilirsiniz, böylece hiç bir güvence sağlamak zorunda kalmadan günlük 35 liraya birisini panonuza direk olarak kentin ortasına dikebilirsiniz. Düz - basit emek bu kadar değersizleşince, bu emeği dışında satabileceği başka şeyi olmayanlar artık birer kişi olmaktan da çıkıyorlar. Onlar artık sadece birer fiziksel entite olarak gündelik yaşamdaki yerlerini alabilirler.

   Her insanın kendinde bir amaç olduğu yönündeki Kantçı önerme ya da insan varoluşunun özden önce geldiği ve herkesin bu varoluşu anlamlı kılma sorumluluğunda olduğu yönündeki en azından soyut bir eşitlik anlayışına sahip olan burjuva ideolojileri, kapitalizmin dönüşümü ile birlikte kağıt üzerindeki geçerliliklerini de yitimiş durumdalar. Artık bazı insanlar rezidansta yaşayıp, kendi yaşam alanlarını kendi başlarına temizleme zorunluluğundan kurtularak potansiyellerini gerçekleştirirken; bazıları da içinde insanlar otursun diye inşa edilen evlerin konumunu bildiren panoların asıldığı bedenler haline geliyorlar. Bu durum kendisini hizmet sektöründeki özel güvenlik ya da taşeron temizlik şirketlerindeki yoğunlaşmada hissettirmekteydi, ancak durum artık çok net. Rezidanstaki hiper varoluş ile sokaktaki varol-ama-yış artık iç içe geçmiş bir biçimde içinde yaşadığımız çağın özünü oluşturmakta. Ve bu varoluş hiyerarşisi kendisini ideoloji alanında yükselen değer olan kültürel rölativizm sayesinde meşrulaştırıyor.

   Ben yukarıdaki karede görüntülenen durumu ilk olarak "yeni-kölelik" olarak adlandırmayı düşünmüştüm. Ancak sevgili dostum Kuzgun Leshe, bu kavramsallaştırmanın ele aldığım durumu tam olarak yansıtıp yansıtmadığını düşünmemi istedi. Evet yukarıda görsel bir biçimde aktarılan toplumsal ilişki belirli yönleriyle tabiyet ilişkisi olarak okunabilir. Hal böyle olunca durumu kölelik olarak etiketlendirmek kolay oluyor, ancak bu aynı zamanda belirli ölçüde kolaycılığa kaçma niteliği taşıyor. Modern öncesinin modern olan içinde bir anda belirivermesi gibi gösteriyor ele aldığımız ilişkiyi. Oysa durum bu türden bir olumsallıktan ziyade, kapitalizmin aldığı yeni biçim ve bu doğrultuda dönüşen egemen ideoloji bir arada düşünüldüğünde ortaya çıkan olasılıklardan birinin gerçekleşmesi olarak ele alınmaya daha uygun. Kendisinden emekçi sınıf ile burjuvazi arasındaki niteliksel farkı bir biçimde ortadan kaldırmasını beklediğimiz, bizlere eşitlik, özgürlük ve kardeşlik vaat eden modernite; insan varoluşunu hızla varol-ama-yışa, varlığın orada-oluşunu, orada-olamayışına indirgeyen bir yapıya doğru evriliyor. Sahip oldukları tek yeti olan emekgücü insanlardan koparılıp alınıyor. İnsan ile insan arasındaki ilişki, insan ile direk arasındaki ilişki biçimini alıyor. İnsan yani varoluş, bir tür varol-ama-yışa dönüştürülüyor. Tıpkı yukarıda yer alan resimdeki gibi. Bu yüzden Dasein kavramı insan varoluşunu ele alabilmek açısından değersizleşiyor, yerini Da-nicht-sein'a bırakıyor. İnsani bir varoluş olarak var olma uğrunda mücadele edilmesi gereken bir unsur artık. Sanırım hepimizin bu mücadelede yerini alma zamanı geldi de geçiyor.

* Da-nicht-sein kavramını varolamayış olarak karşıladım. Aslında bu da bir tür varoluşu betimliyor. Varlığını kendi özünü oluşturan nitelikler üzerine inşa etme olanağı elinden alınmış, bir "şey" olarak varolabilenleri anlatıyor.

Matem

2010-03-12T18:05:00.000-08:00

(Bu yazı 2004 yılının ilkbaharında kaleme alınmıştır.)

Doğduklarında, yaşamak ve paylarını almak istiyorlar yaşamdan, (belki de daha çok ölümün dinginliğine kavuşmak) ve çocuklar bırakıyorlar arkalarında, aynı yaşam payını alacak.

Herakleitos

Konumuz postmodernizm olunca ele aldığımız nesneyi klasik anlamda bir tarihsel dönem olarak incelememiz bir hayli zorlaşıyor. Bu noktada içinde bulunduğumuz anın postmodern iklimin büyük ölçüde etkisini taşıyor olmasının ve bunun sonucunda postmodernizmin karakteristik özelliklerinin tam olarak anlaşılamamasının da etkileri var. Yalnız, postmodernizmi anlamak bu kavramın özsel nitelikleri bakımından da pek kolay bir iş değil. Ancak, belli konularda postmodernizm şimdiden bir çok şey söylemiş durumdadır ve insan, özne ve tarih konularında açıkladığı görüşler bize yeni bir dönemin paradigmalarını açıklıyormuş iddiasını taşıdığı izlenimini verebilir. Postmodernizmin özgünlüğünü tartışmadan önce belirtmemiz gereken bu yazıda az önce sıraladığımız insan, özne ve tarih konularını ve özellikle ‘insan’ kavramı çerçevesinde postmodernizmi tartışacağımızdır.

Herakleitos dikkatimizi logosun kanunlarına göre yönetilen evrende değişmeyen ve insana özgü bir öze çekmektedir. Yaşamak ve yaşamdan pay almak ve de arkalarında yaşamdan pay almayı amaçlayacak çocuklar bırakmak insanların diğer canlılardan çok daha kompleks anlamlar yükledikleri olaylardır. Ve bir insan/insan-özne fikrine kaynaklık edecek olaylardır. Ancak biz bugün bu fikrin matemini tutmaktayız çünkü öznenin ölümüne ve insanın tarih sahnesinden inmekte olduğuna duyulan inanç herhangi bir insan doğası fikrini olası kabul etmediği gibi ideolojik hegemonyasını da tamamen bu tür fikirlerin yapıbozumuna uğratılması aracılığıyla kazanmaktadır.

Postmodernizm her türlü özcü iddiayı altı çizilen özün niteliğine bakmaksızın gözardı etmektedir. Bu açıdan kendi özünün tüm üst-teorilere ve herhangi bir öz iddiasına karşı çıkmak olduğunu ileri sürebiliriz. Yani bunu, postmodernizmin kendi içinde çelişki yaratan ve kendisinin birçok alanda dogmatik önermeler ileri sürmesini sağlayan bir tür idealizmle iç içe geçmiş olduğu anlamında yorumlayabiliriz. Bu yeni idealizm de kültürelcilik adıyla bilinen bir indirgemecilik biçimiyle el ele gidecektir. Bu kültürelcilik aracılığıyla erkeklerin ve kadınların doğal ortak noktaları keskin biçimde değersizleştirilmekte, doğadan her söz açıldığında sinsi bir gizemselleştirilmenin iş başında olduğundan kuşkulanılmakta ve kültürel farklılığın önemi abartılmaktadır (Eagleton, s.27). Özellikle ontolojinin öneminin artması ve kimlik politikalarının ve mücadelelerinin günümüz politikasında oynadığı rolü düşünürsek bu indirgemeci kültürelciliğin ne oranda belirleyici ve hem teorik hem de pratik açısından ne kadar dışlayıcı olabileceğini görebiliriz.

Farklı kültürlerin tamamen kendi kendilerini doğruladıklarını ve karşılıklı olarak kıyaslanamaz olduklarını tahayyül eden kültürel görecelikçilik kendi kültürümüzü başkalarının eleştirilerinden yalıtır (zaten belli kültür çevrelerinin varolan hegemonyası bu çevrelerin lehine korunmaktadır). Ve yoksulların inlemeleri güvenle duymazlıktan gelinebilir (Eagleton, s.147).

Kültürel değerlerin popülerleştirilmesi yukarıda bahsettiğimiz öz olgusunun ve her türden seçkinciliğin karşısına set çekilmesini başlatmıştır. Öz konusuna tekrar değineceğim ancak şimdi seçkincilik kavramından bahsetmek istiyorum, çünkü seçkincilik de özcülük gibi bir tabu konumuna getirilmiştir, ancak seçkincilik, öncelikle belirtecek olursak ‘elitizm’ demek değildir. Seçkincilik seçenekler karşısında bazı öncelikleri ön plana çıkarmaktır. Peki öyleyse seçkincilikten kaçınan bir radikal politikanın hangi toplumsal güce hizmet etmek anlamına geldiğini sormak gerekiyor. Eagleton’un bu soruya verdiği cevap oldukça sarsıcıdır. Ona göre modern kapitalist toplumlardaki en dehşet verici seçkincilik karşıtı güç tüm ayrımları sığlaştıran tüm derecelendirmeleri tahrif eden ve tüm kullanım-değeri ayrımlarını mübadele-değerinin soyut niteliği altına gömen güç, yani ‘piyasa’dır. Seçkincilik karşıtı söylemiyle çıkılan yolda elde edilen sonuç toplumun ister istemez piyasa koşullarına göre yapılandırılması sonucunu doğurmaktadır. Seçkincilik karşıtlığının özellikle hedeflenmiş bir derinsizlikle harmanlanması sonucunda da ortaya postmodernizm; geç kapitalizmin kültürel mantığı olarak da anılmaktadır.

Özcülük, şeylerin belirli niteliklerden oluştuklarını, bu niteliklerin bazılarının fiilen bu şeyin kurucusu olduğunu ve dolayısıyla bu kurucu nitelikler dışarıda bırakıldığı ya da radikal ölçüde değiştirildiği takdirde söz konusu şeyin başka bir şey olacağını ya da hiçbir şey olmayacağını belirtir (Eagleton, s.118). Bir şeyin ne ise o olduğunu söyleyen basit bir indirgemecilik anlatısı olmayan özcülük; aslında bir şey ile başka bir şey arasında daima keskin kopukluklar olduğunu, her şeyin kendi hava sızdırmaz ontolojik uzamına kapanarak başka her şeyle bağlantısını kopardığı anlamına da gelmez. Oysa postmodernizm tam da bu yanılgıya kapılıp şeyleri birbirinden kopuk mutlaklıklar olarak tanımlayarak tümelleri ve evrensel olan her şeyi atomize etme görevini üstlenmektedir. Bu atomizasyon sayesindedir ki; şeyler arasında kurulabilecek olası bir tez anti-tez ilişkisinin yerine antitezlerden oluşan bir içe dönük mutlaklıklar kümesi oluşmaktadır. Bu duruma tepki kendini modernizm içerisinde tanımlayan çevrelerden gelmiştir. Tabi ki iletişimsel eylemin bu görecelikçiliğin alt edilmesinde bir rolü olabilir ama bu düşüncenin sınıf çelişkisi ve emek yönüne ağırlık veren bir ekonomi politik sistemiyle birlikte düşünülmesi gerekecektir.

Kısaca söyleyecek olursak özcülük sağ politikaya özgü bir şey değildir. Tarih içerisinde belirli bir özün olup olmadığı ve insanın burada nasıl bir rol oynadığı soruları, ayrıca insan açısından neyin özsel olup olmadığı ve özsel olarak ele aldığımız şeylerin değişime ne kadar açık olduğu sorularına vereceğimiz cevaplar bizlerin politik görüşlerimizdeki farklılıkları elbette yansıtacaktır ama bu soruların sadece sağ politikacılar için tanımlı olduğunu düşünmek pek akla yakın görünmemektedir. Zaten eleştirdiğimiz kavramları tarihsel hatta coğrafi bağlamlarından soyutlayarak eleştirmek postmodern ideolojinin bir hastalığıdır. Bu durum da tamamen Soğuk Savaş sonrasında kendini dünyanın mutlak hakimi olarak adlandıran kapitalizmin iktidarının hangi boyutlara geldiğinin altının çizilmesi için faydalı bir gösterge olarak anılabilir.

Postmodernizmin gazabına uğrayan bir diğer kavram ise tarihtir. Gerçi postmodernin kendisi bir tür tarihselcilik içerir ama teleolojik bir tarih kavrayışından çok uzak bir anlayıştır bu. Ve hiç de çoğulcu değildir. Aslında tarih; değişim ve aynı zamanda sürekliliktir. Ve ayrısal süreçlerden oluşmaktadır. Çok farklı ritm ve tempolarla örüntülüdür ve sayısız özdeşlik içerir. Süreklilik/kesintililik veya ilerleme/gerileme gibi tek bir mantıksallıkla açıklanamaz. Tarihin bağlamları hem kısa ve dar hem de uzun ve kapsamlıdır (Mulhern, s.22). Hem nokta zamanlı hem de akar zamanlıdır. Belli bir dönemi ele alabileceği gibi bir üretim tarzı veya bir dille de bağlamlanabilir.

Postmodernistlerin özel bir anlam ifade ettiğini yadsıdıkları ve tesadüfi ve kesintili olarak algıladıkları tarih bu iddialara şaşırtıcı bir cevap verecek kadar mahrum kalma ve tahakküm altına alınma örnekleri ve bunların devamlılığıyla doludur. Tarih bugüne dek bir anlamda, mülksüzlerin çok iyi farkındayken mülk sahiplerinin bir bütün olarak farkında olmadıkları bir dizi aşırı durumdan ibaret olmuştur. Mülk sahipleri açısından anormal görünen olağanüstü durumlar, mülksüzler açısından rutin durumlardır. Ama bunu ancak, uç-olmayan bir durumun nasıl bir görüntü arz edeceği konusunda daha önceden bir fikrimiz olması koşuluyla bilebiliriz. Ve bu fikir yalnızca tarihten serpilip gelişebilir tam da; Marksistlerin bu anlatının diyalektik ya da kendi kendiyle çelişkili olduğunu söylerken kastettikleri şey de budur.

Tarih açısından postmodernin ileri sürdüğü bir diğer önemli konu ise norm uç-durum ilişkisidir. Günümüzde bu ilişi uç-durum lehine öyle bozulmuştur ki, neyin aşırılık olarak adlandırabileceğimizi anlayabileceğimiz bir normun ortadan kalkması sonucunu doğurmuştur. Yani yabancılaştığımız durum konusunda yargı yürütebileceğimiz ölçütlerin de yabancılaşması durumunu yaşamaktayız. Bu yüzden artık dengeye değil yanılsamaya değer verilmekte ve bu yüzden Harvey günümüzde yabancılaşmanın yerini şizofreni almıştır derken çok önemli ve bir o kadar da doğru bir noktaya parmak basmış olmaktadır.

Tarihsel materyalist bir bakış açısıyla postmodernizmi ele alan ilk düşünür Fredric Jameson olmuştur. Geç kapitalizmin kültürel mantığı olarak gördüğü postmodernizmi anlamak için Jameson’un yöntemine bir göz atmakta fayda var sanıyorum. Jameson postmodernizmi sermayenin ekonomik düzeninin nesnel dönüşümlerine bağlayan ilk yazardır (Anderson, s. 81 - 95). O, postmoderniteyi hakim üretim tarzının tarihindeki yeni bir aşamanın kültürel belirtisi olarak anlamıştır. Bu nokta tam da Fordist üretim modelinden Post-fordist üretime geçişi teorikleştirmiş ve sermayenin daha da egemen olduğu bu dönemin kültürel mantığı olarak postmodernizm anılmıştır. Bununla birlikte evrenin tamamen doğadan temizlenişiyle birlikte kültür her yanı kaplamaya başlamış ve sektörleşerek metalaşmıştı. Bu durum öznenin deneyimi açısından da yeni sonuçlar doğurmuştur. 60 ve 70’li yılların acı dolu ve tüm umutları yok eden yenilgisi sonucunda ortaya çıkan postmodernizm tarihin yerine imgesel bir şimdiki zamanı koymuştur. Telekomünikasyon alanındaki gelişmeler sonucunda mekan zaman üzerine hakim kılınmış bir ‘histerik yüce’ miti doğmuştur. Libidinal yatırım ve tüketim çılgınlığı bir tür nihilizmin (liberter ya da anarşist veya ikisi birden) doğuşuna yol açmıştır.

Kültürel alanda ise görsel olana bir öncelik tanınmıştır. Kurmaca, pastiş ve kurgulanmış yapay geçmişler sanatın tüm dallarında hakim kılınmıştır. Ve sonuç olarak kültürel alanlar arasındaki farklılaşmayı ortadan kaldıracak politikalar uygulanmaya başlanmıştır. Bu yeni kültürel dönemi öncekilerden ayıran, bu dönemde kültürün başlıca alım satım nesneleri alanına girmesi ve özellikle dönemin siyasal seçkinlerinin de sık sık kültür alanındaki yenilikleri kendi çıkarları doğrultusunda manipule etmeleri; ve bunu sağlamalarına karşı çıkacak bir avand-garde akımın olmamasıdır.

Postmodern kültürün taşıyıcıları ve sermayenin üretiminde aktif rol alanlar özellikle gelişmiş kapitalist toplumların hizmet ve spekülasyon sektörlerinde görev alanlar olmuştur. Bu yeni-zengin çalışan ve uzman kesimin (yuppielerin) üzerinde büyük çok uluslu şirketler bulunmaktadır. Ve bir yandan da geleneksel sınıfların miatlarını doldurdukları ilan edilmiştir. Modernizm zaten aristokrasinin ve doğallığın bitirilişiyle görevini yerine getirmişti, oysa şimdi onunla birlikte ortaya çıkan burjuva sınıfı ve sermaye iktidarının kadim düşmanı olan işçi sınıfı ise aşılmıştır. Yeni enformasyon toplumunun sınıf çelişkilerine ayıracak vakti yoktur ve bu toplumda üretilen enformatik metaların (enformasyonun kendisi de bir metaydı) tüketicileri başka dilden konuşan insanlar olmalıdır.

Birçok çalışmada ele aldığı postmodernizme karşı ahlakçı bir bakış açısıyla yaklaşmaktan çekinen Jameson için postmodernizmin eleştirisi ideolojik bir karşı çıkıştı, ancak Jameson bu karşı çıkışın yeterli olmayacağını anladığı için postmodernizmi kavramaya çalışmış ve döneme ilişkin anlayışı bir tür şizofreniden kurtulmak için dönüştürmeye çalışarak ciddi bir diyalektik görev üstlenmiştir.

Başlangıçtan beri açıklamaya çalıştığımız postmodernizm sermayenin yeni bir aşamasında ortaya çıkmış ve klasik anlamda sınıfların sonunun geldiğini ilan ederek tarihin sonuna yaklaştığımızı belirtmiştir. Bunu da imgelere ve derinsizliğe yaptığı vurgularla sağlamlaştırmıştır. Ancak postmodernizmin iddiaları tersinden okunduğunda rahatlıkla görülebilir ki; postmodernizm, modernizme getirilen haklı eleştirilere dayandığını iddia edilerek temelde kapitalizmin içsel diyalektiğinin bir sonucu olan değişimlerin sosyo-kültürel yansımalarını içeren bir mistifikasyon mekanizmasıdır.

60’ların sonunda yükselişe geçen ve 73’te doruk noktasına ulaşan krizler sonucunda zaman mekan deneyimi değişmiş, bilimsel ve ahlaki yargıların bağıntısı konusundaki güven çökmüş , toplumsal ve entelektüel ilginin ana kaynağı olarak estetik etiğe galebe çalmış, imgeler anlatılara göre üstün bir üstün bir konuma yükselmiş, gelip geçicilik ve parçalanma ebedi hakikatler ve bütünsel politikanın karşısında öncelik kazanmış ve dünyayı açıklama çabası maddi ve politik-ekonomik temellendirmeler alanından özerk kültürel ve politik pratikler yönüne kaymıştır. Bu kayış zaman ve mekanın nesnel niteliklerindeki devrimsel değişikliklerin sonucudur. Ve dünyaya bakış tarzımızın değişmesiyle sonuçlanmıştır. Özellikle zamanın mekan üzerindeki önceliğine son verilmiş mekansal açıdan (felsefi olarak ‘Varlık’ın ‘oluş’a göre daha önemli hale gelmesine paralel olarak) mahal-varlık, mekan-oluşa göre daha temel bir anlam kazanmıştır. Jeopolitiğin artan önemi, heterotopia kavramı ve kültürel görecelikçilik maddi temellerini bu olgudan almaktadırlar. Yukarıda sıraladığımız bu gelişimlere genel olarak ‘zaman-mekan sıkışması’ diyoruz (Harvey, s. 270).

Zaman - mekan sıkışmasını aynı zamanda şöyle de açıklayabiliriz; sıkışma zamanın ve mekanın maddi süreçlerden bağımsız olmaması sonucu ortaya çıkar. Mekan oluş bildirmektedir (oysa mahal varlık bildirir ve maddi süreçlerden bağımsız olarak kavranabilir). Bu da zamanın estetikleştirme yoluyla mekana indirgenmesi anlamına geliyor. Bu süreç başta da belirttiğimiz gibi maddi süreçlerden ve toplumsal ilişkilerden bağımsız değildir ve bu yüzden toplumsal ilişkilerin içerisinde barındırdığı iktidar ilişkilerini de yansıtır. Sermaye ve emek arasındaki çelişki ifadesini bu şekilde bulur, ancak zaman mekan ilişkisi bu çatışma dönemlerindeki belirli durumları anlatır, zaman-mekan sıkışması genelde sermayenin hegemonyasını yitirme tehlikesiyle yüzyüze kaldığı, belirsizliğin hüküm sürdüğü patlayıcı zamanlardır. Ve hegemonyanın devamı ancak ve ancak zaman-mekan sıkışması sonucunda iktidarın büyük ölçüde yeniden farklı kurumsal araçlarla sağlamlaştırılması (upgrade) sonucunda mümkün olabilir.

Modernizmin bünyesinde barındırdığı emek sermaye çelişkisi kapitalizmin zaman-mekan sıkışması yaşamasına neden olmuştur. Daha önce her eylemin bir maddi kaynağı olduğundan bahsetmiştik. Bu maddi kaynak toplumsal ilişkiler bütünü tarafından belirlenmektedir. Ancak emek ve sermaye olgularının temelindeki maddi süreçlerin tamamen birbirlerinin anti-tezi olmalarından kaynaklanan durum Fordist hegemonyanın dahi bu çelişkinin yarattığı toplumsal çatışmanın hakkından gelmesini olanaksızlaştırmıştır. Artık burjuvazinin ve proleteryanın ölümünün ilan edilişi bu çatışmanın bir daha yaşanmaması ve liberalizmin evrensel zaferinin ebediyetinin sağlamlaştırılması amacını taşımaktadır. Esnek üretim, alternatif emek, ürün farklılaştırılması ve enformasyon gibi konuları bu bağlam içerisinde yaşanan dönüşümün ekonomi politiğini incelerken ele alacağız.

Kapitalizmin 20. yüzyılın son çeyreğinde geçirdiği dönüşümü açıklamak için öncelikle herhangi bir kapitalist üretim tarzının üç ana özelliğine değineceğiz (Harvey, s. 199 - 210). Öncelikli olarak söylememiz gereken kapitalizmin yüzünün büyümeye yönelik olduğudur. Karı mümkün kılıp sermaye birikiminin devamını sağlayan ve rekabet ortamı içerisinde büyük bir avantaj kaynağıdır büyüme. Büyümeye duyulan ihtiyaç onun bir erdem olarak lanse edilmesini ve ilerlemenin (ta ki tüm doğallıklar yıkılıncaya ve sermaye evrensel hakimiyetini kuruncaya dek) tarihin özgül bileşenlerinden biri olduğu iddiasını gündeme getirmiştir ve modern çağın temel özelliklerinden biri olarak ilerleme nosyonunun adı sıkça zikredilir hale gelmiştir.

Büyüme emek artı-değerinin sömürülmesine dayanmaktadır. Bu emeğin düşük ücret alması anlamına gelmeyebilir. Önemli olan emeğin yarattığı ile elde ettiği arasındaki farktır. Bu sömürü mekanizması beraberinde sermaye ile emek arasındaki çelişkiyi de getirmektedir ki bu kapitalizmin temel özelliklerinden biridir. Ve belki de en sancılısıdır. Teknolojik ve organizasyonel bakımdan dinamik olmak ise bir diğer özelliktir. Bu dinamizm bir yandan kar maksimizasyonunun sağlanmasını, piyasa koşullarında kapitalistler arası ilişkilerde avantajı sağlarken diğer bir taraftan da işgücü piyasalarında ve emek üzerinde bir denetim mekanizması oluşturmayı hedeflemektedir.

Yukarıda saydığımız çatışma odakları kapitalist üretim tarzının temel özellikleridir, ancak bunlar aynı zamanda zaman-mekan sıkışmasının yaşanmasında da önemli roller üstlenirler. Bunlardan biri veya diğerlerinde yaşanabilecek zaman-mekan sıkışmaları bizlerin dünyaya bakışlarımızda gerçekten köklü değişimler geçirmemize neden olabilir. Nitekim fordist üretim tarzının yerini post-fordist üretime bırakması, yani örgütlü kapitalizmden örgütlenmemiş kapitalizme geçiş de böyle bir dönemde gerçekleşmiştir. Sermaye küresel çapta örgütlenmesini tamamlarken emek cephesinde alternatifler yaratılarak örgütlü emeğin sermaye karşısında gösterebileceği olası bir devrimci tutumun başlamadan engellenmesi amaçlanmıştır. Farklı söylemlerle ve imajlarla böyle bir çelişkinin artık ortadan kalktığı ifade edilmiştir.

Fordist kitle üretiminin büyümeye ve refah artırımına yönelik politikaları sermayenin piyasadaki iktidarını bir süreliğine sarsmıştır ancak savaş sonrasında tavana vuran talep trendi yerini durgunluğa bırakınca planlı ekonomi için çıkmaz bir sokağa atılmış ilk adım gerçekleştirilmiştir. Bununla birlikte 60’ların sonundan itibaren artan emek ve çeşitli türden demokratik taleplerin refah devletinin hegemonyasını son derece zayıflatmış olduğunu söyleyebiliriz. Durumun ciddiyeti dünya çapındaki 30 yılı aşkın yeni sağ iktidarlarının varlığına yol açmıştır. Ayrıca planlama ve organizasyon yönünden de katı ölçek üretimi yeni talepleri karşılayamaz ve gün geçtikçe genişleyen emek cephesini denetleyemez hale gelmiştir.

İşte bu toplumsal koşullar kapitalizmi 29 Bunalımı’ndan sonra yaşanan en büyük zaman-mekan sıkışmasını hazırlamıştır. Kapitalizm yok olmaya yüz tutmuş hegemonyasını yeniden ve daha güçlü şartlar altına kurabilmek için yeni bir ‘düzenleme’ye gitmiştir. Bu düzenleme fordist üretimin özelliklerinin piyasa ekonomisi çerçevesinde hatta piyasayı daha da güçlendirecek şekilde zıt kutuplara dönüştürülmesini kapsamaktadır. Ortaya çıkan yeni esnek üretim tarzına post-fordist üretim denmektedir.

Post-fordist düzenlemenin bazı özelliklerini burada sıralamamız gerekmektedir (Harvey, 202 - 205). Küçük deste üretimi, stoksuz çalışma, üretkenliğin arttırılması, talep tarafından yönlendirilme, taşeron verme üretim sürecinde gerçekleştirilen dönüşümlerdir. Emek açısından ise çoklu görev (Taylorculuğun sonu) prim sistemi-kişisel ödeme, yatay örgütlenme ve uzun iş başı eğitim yeni düzenin getirdiklerinden bazılarıdır. Ve de emek dünyası içerisinde de bir hiyerarşi yaratılmak istenmektedir, öyle ki; kalifiye çekirdek işçiler için yüksek düzeyde istihdam güvencesi sağlanırken çoğunluğu oluşturan geçici işçiler için iş güvencesi ve iyi çalışma koşullarından bahsetmek imkansızdır.

Postmodernizmin zaman üzerinde mekanın zaferini ilan etmiş olduğunu daha önce belirtmiştik. Bu dönemde yaşanan mekansal kümeleşme ve bütünleşme iş gücü piyasasının farklılaşmasını sağlamıştır. Devlet örgütlenişi açısından ise yeni bir düzenleme (deregülasyon) anlayışının ortaya çıktığını ileri sürebiliriz. Esnek ve sosyal yönü gittikçe zayıflamış olan yeni devlet, ademi merkezileşmeye ve girişimciliğe daha çok önem vermektedir. Piyasalara ise tedarik politikaları aracılığıyla doğrudan müdahale edilmektedir. Uluslararası alanda artan istikrarsızlık jeopolitik istikrarsızlıklardan beslenmektedir.

Sonuç olarak modernizmin yaratıcı yıkımının yerine bireyselleşmenin hakim olduğu, kaotik bir dünya algılayışı yerleşmiştir. Bunun oluşmasında Aydınlanmacı Akıl’ın ve kapitalist modernleşmenin tıkanması mı yatmaktadır? Yoksa gerçekten yalnızca belli tanım aralıklarında ele alınabilen tamamen bireyin deneyimlerine ve iradesine bağlı olarak yol alabileceği bir kaos ortamında mı yaşıyoruz ve bunu kavramamız bizi öte-anlatılardan uzak mı tutmalı? Herhalde eleştirinin ve eleştirel aklın hiçbir öneminin kalmadığını ileri sürecek kadar da ümitsiz ve dogmatik bir dünyada yaşamıyoruzdur.

Peki nasıl oluyor da buraya kadar tartıştığımız postmodernizm kendisini özgün bir toplumsal formasyon olarak ortaya koyuyor ve meşruiyetini nereden alıyor? Şimdi bu soruları postmodernizmin yukarıda kısaca incelemeye çalıştığımız politik ekonomisiyle ilgili olarak aktardığımız notları aklımızda tutarak cevaplandırmaya çalışalım.

İlk olarak özgünlük tartışmasından başlayalım. Bu yazının boyutları nedeniyle ne yazık ki yeterince ele alamadığımız ekonomi politik konusundaki tartışmalara göz atınca post-fordist dönüşümün iki farklı ayağı olduğunu söyleyebiliriz. Öncelikle değişen ekonominin sermaye boyutunu inceleyecek olursak temel hedefin sermayenin hem üretim hem de tüketim aşamalarındaki devir sürelerinin kısaltılması olduğunu görebiliriz. Fordist üretimin çözemediği çelişkiler sonucu ortaya çıkan aşırı birikim krizinin çözülmesinde sermayenin yapısının esnekleştirilmesinin payı büyüktür. Öyle ki sermaye artık neredeyse ‘hayali’ sermayeye dönüşmüştür. Aslında bu dönüşümün kendisi hayalidir, çünkü para bir değer birimi olarak ve bir mübadele birimi olarak da toplumsal ilişkiler bütünüyle yani belli bir zaman ve mekanla sınırlıdır. Sermayeyi cisimsiz her zaman her yerde olabilen soyut bir varlık olarak algılamak büyük bir hatadır. Kapitalizmin esas çelişkilerinden biri her zaman tüm engelleri aşmasını arzuladığı sermayenin zaman ve mekanla bağlı olduğu gerçeğidir. Günümüzde bunu aşmış olduğunu iddia eden kapitalizm aslında bir aldatmaca yapmaktadır ve bu aldatmaca kapitalizmin önemli bir özü haline gelecektir. Buna sonra değineceğiz ama söylemek istediğimizi farklı bir şekilde ifade edecek olursak kapitalizmin sermayenin devir süresinin hızlandırılmasını meşrulaştırmak için ortaya attığı sanal sermaye fikri temenniye dayalı bir aldatmacadır. Ayrıca bu aldatmaca post-fordist dönüşümün öteki ayağı olan emeğin esnek üretim sürecinde tamamen denetim altına alınması sürecinde de kullanılmaktadır. Zamansal ve mekansal kaydırmalar sonucu iyidiş edilen örgütlü emek soyut sermaye ile başa çıkma konusunda alternatifsiz bırakılmıştır.

Tekrarlayacak olursak post-fordist üretim tarzı aslında kapitalizmin çok bilinen özelliklerinin özellikle refah devleti ve sosyalizm cenderesinden kurtarılıp bir takım kurumsal yeniliklerle birlikte piyasaya sürülmüş halidir.

Şimdi gelelim ikinci soruya. Eğer şu anda hiç de abartıldığı kadar özgün bir üretim tarzı koşulları altında yaşamıyorsak nasıl oluyor da postmodernizm kendisini bizim yaşamla ilgili tüm algılarımızı tamamen değiştirebilecek bir meşruiyet zemini yaratabiliyor?

Bu sorunun cevabını verebilmek için iki farklı düşünürün fikirlerine atıfta bulunmamız gerekmektedir. İlk olarak Daniel Bell ve enformasyon toplumu fikrini kısaca ele alalım (Kumar, s. 14 - 15). Bu teoriye göre artık klasik anlamdaki sermaye önemini yitirmiştir ve yeni toplumda yönünü bulabilmek ve toplumsal bir faaliyette (politika, üretim, sanat, vs.) bulunabilmek için kişinin esas olarak ihtiyaç duyduğu şey enformasyondur. Bu enformasyondur ki, bilimsel bilginin metalaşmış halidir ve meta olduğu kadar aynı zamanda diğer metaların oluşması için kullanılan üretim faktörleri arasına girmektedir. Bunun sonucunda kendine has statüler ve çelişkiler yarattığı gibi toplumsal ilişkilerin yeniden ve yeniden üretilmesinde çok önemli hatta en önemli bir rol oynamaktadır. Ve tabii ki beraberinde enformasyon toplumu teorisyenleri tarafından tersi düşlense de bir çok kompleks iktidar ilişkilerini de getirmektedir, mesela istihdam kapasitesinin sınırlı kaldığı ve iş güvencesinin azaldığı bir ortamda telekomünikasyon araçlarını kullanabilen ve gerekli teknik eğitime sahip kişilerle emek kesiminin genelinin rekabete girebilmesi ileri kapitalist ülkelerde dahi pek mümkün görünmemektedir. Bu sadece basit bir örnektir ve enformasyonun kullanımı ve üretimi esnasında daha büyük çatışmaların meydana geleceğini göstermektedir.

Burada anacağımız diğer düşünü ise yine Jameson’dur. The Cultural Turn adlı kitabında şöyle söylemektedir (Anderson, s. 152) :’ … bugün, imgenin evrensel metalaşması güzelliği soğurmuş, kurulu düzenin sahte cilasına dönüştürmüştür. Günümüzün metası imgedir (image), bu yüzden güzelliğin, ticari üretimin mantığını olumsuzlamasını beklemek boşunadır, bu nedenledir ki bugün bütün güzellikler aldatıcıdır.’ Altını çizmek istediğimiz şey günümüzün metasının imge olduğudur. Yukarıda enformasyon ile ilgili olarak söylediklerimiz aslında imge için de geçerlidir. Bu ikisi de mevcut iktidar tarafından belirlenmeye mahkumdur ve bu halleriyle toplumun manipülasyonu için paha biçilmez birer araçtır. Bir anda tüm dünyayı kaosa çevirebilecek ya da binlerce kilometre ötedeki bir ulus-devleti bombalayacak kadar da güçlü olabilirler. Enformasyon ile imge (image)ın birlikteliğine kısaca emaj diyelim. Emajın üretimi, genel üretim faaliyeti içerisinde oynadığı rol, diğer üretim faktörleriyle arasındaki ilişki, ve ortaya çıkardığı çelişkiler uzun uzun tartışmaya değer. Ancak burada bu kavramın insanların dünyayı algılayışında ve insanın algılanışında meydana getirdiği farklılıkları vurgulamak ve buna karşı bir alternatif oluşturulup oluşturulamayacağını tartışmak istiyorum.

Daha önce de belirtmiş olduğumuz gibi postmodernizm bir tür plebleşmeyi ortaya çıkarmaktadır (Anderson, s. 155): Ancak bu plebleşme sınıflar arası uzaklığın kapanması, toplumsal farklılığın topyekun ortadan kaldırılması olarak değil, kolektif imgelemde herhangi bir öteki ulamının silinmesi ya da bastırılması olarak gerçekleştirilmesidir. Postmodernizm günümüzde Reform’un Rönesans için olan anlamını modernizm için ifade etmektedir. Bu anlam yaygınlaşma ve sulandırmadır. Ancak aradaki fark Reform’un imgeleri kırıcı etkisine karşın postmodernizmin çok daha negatif bir diyalektik süreci ortaya çıkarmasıdır. Modern kültür bayağılaştırılıp sulandırılarak yaygınlaştırılmaktadır. Nicelik niteliğin yerini alırken kültür, politika ve felsefe tüm eleştirel niteliğini kaybetmektedir.

Yukarıda açıklamaya çalıştığımız türden bir plebleşmeyi (öznesizlik olarak da algılayabiliriz) tabana yaymak için enformatik imgelerin (emaj) önemli bir işlevi vardır. Postmodern kültür aracılığıyla seçkinciliğin yok edilmesi ve artan yüzeysellik insanları pasif ‘yupi’ler haline getirilmesine yol açmaktadır. Bununla birleşen bir gelip geçicilik ve anti-didaktiklik, zeminsizlik ve farklılıkların büyük ölçüde mutlaklaştırılması insanları gerçekten sanal bir dünyaya ait olduklarına inandırmaktadır. İşte bu noktada emaj dediğimiz şeyin üretilmesi ve tüketimi insan, özne ve tarih bilinçlerinin silinmesine ve hatta etnik ve cinsiyet gibi kültürel kimlikler haricindeki tüm kolektif kimliklerin yok edilmesi misyonunu yerine getirmektedir.

Kendi aklı, bilinci ve iradesi kapsamında eyleyen öznenin yerine imgeler tarafından belirlenen, bireyselleştirilen bir insan tipolojisiyle karşı karşıyayız. Bırakın toplumsal ilişkiler bütünü tarafından koşullandırılmış bireyi, kendi iradesi dışında aklına ve toplumsal bilincine bile güvenemeyen şizofren bireyle karşı karşıyayız. İradenin de yeni toplumsal düzenin kitlesel metası haline gelen emaj aracılığıyla rahatça manipüle edilebildiğini düşünürsek durumun hiç de ferahlatıcı olmadığını anlayabiliriz.

Bir an için durup postmodernin ontoloji anlayışının altını çizmek için Eagleton’a söz verelim (Eagleton, s. 47): ‘Postmodernizm politik açıdan farklılık, çoğulculuk, ve kültürümüzün alacalı bulacalı doğasını hoşnutlukla karşılamamız gerektiğine inanır ve bazı postmodernistler de dünyanın belirli bir varoluş tarzına sahip olmayışını tüm bunların “ontolojik” gerekçesi olarak sunar. Daha sonra bu ontoloji, dünyanın var olma tarzına (farklılık ve özdeşsizlik) uygun olarak yaşamamız gerektiğini ileri sürerek etiğini veya politikanızın temellendirilmesini önerir.’ Buradaki çelişki hiçbir birliğin ve özdeşliğin olmadığı bir dünyada bizden belli bir var olma tarzına uygun olarak yaşamamızın beklenmesidir. Bu tarz çelişkiler ve tarihin teleolojisi fikrinden kaçış günümüzde insan doğası fikrini yok etmiştir. Şizofreninin temelleri de buralarda aranmalıdır.

İnsan doğası düşüncesi ile ilgili olarak bir alternatife sahip olup olamayacağımızı tartışmaya geçmeden önce son bölümde söylediklerimizin bir tekrarını yapmakta fayda var sanıyorum. Fordist üretim tarzının içine girdiği birikim krizi post-fordist üretim tarzına geçilmesine yol açmıştı. Bu dönemde enformasyon ve imge genelde iç içe geçmiş bir halde (emaj) üretim faaliyetinin temel aktörü haline geldi ve yepyeni statülerin ve çelişkilerin kaynağı oldu. Kapitalizmin girdiği bu yeni dönem insanın algılarında önemli değişikliklere yol açtı ve bu tamamıyla doğallıktan sıyrılmış dönemin kültürel mantığı da postmodernizm adını almıştır. Postmodernizm insan doğası fikrini tamamen reddetmektedir ve enformatik imgenin kitleselleşmesiyle tamamen sanal zevklere ve ‘gerçekliklere’ dayalı bir toplum kurma yolunda ilerlemektedir.

Postmodernizmin bu yanılsamalarına karşın tarihi bir tür teleolojik yaklaşımla açıklayan tarihsel materyalist öğretinin bu konuda çok daha verimli fikirleri olduğunu söyleyebiliriz. Tarihi bir sınıf savaşımları bütünü olarak algılayan Marksizm sosyalizm fikrini insanların kendilerini gerçekleştirebilecekleri, kendi ihtiyaçlarına cevaplar üretebilecekleri ve kendi toplumsallıklarını örgütleyebilecekleri bir proje olarak ortaya koymuştur. Ancak Marksist yazın içerisinde de insan doğası fikrine muhalefet eden akımlar mevcuttur. Ama yine de Marksist öğretiyi takip ederek postmodern insan tahayyülüne karşı alternatif materyalist bir insan anlayışı yaklaşımı gerçekleştirmek mümkün olabilir.

İnsan doğası diye bir şey olmasaydı nasıl olurdu da yabancılaşmadan, meta fetişizminden ve enformasyon/imge bombasından-şizofreniden bahsedebilirdik. Eğer insan sürekli parçalanıp farklı bağlamlarda birleşen yapılar tarafından oluşturuluyorsa bu yapıların oluşumlarına yön veren bir insandan bahsetmememiz bir tür idealizm değil de nedir? İnsanların kendini gerçekleştirme isteklerini yerine getirebilecekleri bir toplumu teorize edebilmek için öncelikle nasıl bir insan doğası anlayışını reddetmek zorunda olduğumuzu belirlemeliyiz. Zira insan doğası fikri kabaca insanların ortak ve değişmeyen özelliklerine atıfta bulunmaktır. Yani bir öz kavramına baş vurmaktır, ancak bu öz kavramını rasgele seçebilme gibi bir lüksümüz yok; bugünden yola çıkarak geçmişimizi kaplayan ve yüzü geleceğe dönük bir özgürleşme kuramı tüm bu süreci kapsayacak ve açıklayacak parametreleri kullanmak zorundadır ve salt ethik değerlere ve bilimsel bilgiye göre değil aynı zamanda ulaşılması gereken, arzu edilen geleceğe göre de inşa edilmelidir. İnsan doğası fikrinin ve buna yönelik bir teorinin diyalog içersinde yürümesini bu şekilde sağlayabiliriz.

İnsan doğası denince genelde dini teolojilerin veya idealist felsefenin kurguladığı ‘İnsan’ aklımıza gelmektedir. Bu anlayışları incelediğimizde din öğretilerinin insanın doğasını dıştan belirleyerek önceden verilmiş bir insan doğasının mevcudiyetini dayattığını, İnsan ideasının ise tüm insan varlıklarından soyut genellikle ancak belli sayıdaki şanslı kişilerin ulaşabileceği bir dışsallığı belirttiğini görebiliriz. Oysa bize düşen insan doğasını onun varolan tabiatına göre algılamaktır. Örneğin Hristiyanlık bizi vücudumuzun ve tabiatımızın hakimiyetinden kurtarmak ve bizi tabiyatın belirleyiciliğinden bağımsızlaştırmak ister (Geras, s. 66). “Böylece bizi belirleyici bir yabancı güce, bir prangaya, insana karşı cebre, ruhun özerkliğine karşıt bir bağımlılığa” göre tanımlayan bir insan doğası anlayışı koyar.

Şimdi bizim burada ele alacağımız insan doğası anlayışının iki ayağı vardır: Fizyolojik ve toplumsal. Toplumsal süreçlerin ve insan organizmasının ortaya çıkardıkları ihtiyaç ve gereksinimleri göz önünde bulundurmak insan doğasının belirli üretim tarzları çerçevesinde ne şekilde görünebileceğini anlayabilmemiz konusunda yararlı olabilecektir.

Öncelikle fizyolojik gereksinmelerden yola çıkacak olursak, insanın doğal olarak kendisine fizyolojik gereksinimleri karşılayabilmesini sağlayabileceği bir yaşam alanı oluşturma zorunluluğunun altını çizmeliyiz. Bu yüzden fiziksel ve mental kapasitesini kullanabilecek ve geliştirebilecek yaratıcılığa, yani üretkenlik (sınırlı da olsa bilinçli olarak ihtiyaçları doğrultusunda üretim yapabilme kapasitesi) özüne sahip olma insan doğasının vazgeçilmez bir bileşenidir. Ancak bu üretken kimlik insanların hayatlarını tek başlarına devam ettirebilmeleri için yeterli olamadığı gibi, onun insan doğasının yegane belirleyici özelliği olduğunu ileri sürmek de yanlış olur, çünkü bir çeşit toplumsallaşmadan bahsetmeden insan doğasından da bahsedebilmemiz mümkün gözükmemektedir.

Son olarak insan doğasının toplumsal bütünlük içinde ortaya çıkan özelliklerinden bahsedelim. İnsan doğası tamamen toplumsal ilişkiler tarafından belirlenen bir süreç değildir. Toplumsal ilişkiler ile insan doğası dediğimiz özelliklerin karşılıklı etkileşimi farklı görüngüleri ortaya çıkarabilir ve bu da bizi bir insan doğası düşüncesinin var olmadığı anlayışına sevk edebilir. Ancak bu görüş sadece insan doğası kavramının özü olarak kabul ettiğimiz şeylerin genellikle statik anlamlar taşıyan yada iyilik, günahkarlık, vs. gibi değer yargıları taşıyan göreceli kavramlar olmasından kaynaklanır. Oysa ki nasıl fizyolojik gereksinimlerden yola çıkarak insanlara üretken bir öz atfettiysek, şimdi de toplumun sürekli olarak yeniden üretilmesini sağlayan, teknik ve doğal değişimler karşısında insanlara adapte olabilme imkanı veren ve de kısaca değişimi içinde barındıran bir kimlikten bahsetmeliyiz. Benim burada önereceğim kimlik devrimciliktir. Tarih boyunca insanların bir araya gelme yöntemlerinin ve kurallarının eşitlik ve özgürlük emellerinin gerçekleştirilmesi yönünde yenilenegelmesini açıklayabilecek en uygun öz de budur.

Elbette yaptığımız tanımın eksik yönleri olacaktır, bu insan organizmasının, psikolojisinin ve toplumsal ilişkilerin (çünkü bizi belirleyen odur) oldukça kompleks süreçler olmasından kaynaklanabilir. Ancak ve aynı zamanda bu eksiklik insan doğasının kendisinin eksikliklerinden ya da insanın yapabileceklerinin sınırlılığından da kaynaklanıyor olabilir. Yine de şunu söyleyebiliriz ki; insan doğasının varlığı ya da içeriği; toplumun, farklı çıkar gruplarının birbirinin kurdu olduğu (korkunç) kabulünden sıyrılıp; bir an için, dünyanın yaşamlar arasındaki gönüllü bir birlikten ibaret olduğunu veya olması gerektiğini algılamadıkça tam olarak anlaşılamayacaktır.

Kaynakça:

* David Harvey, Postmodernliğin Durumu, Metis

* Terry Eagleton, Postmodernizmin Yanılsamaları, Ayrıntı

* Perry Anderson, Postmpdernizmin Kökenleri, İletişim

* Norman Geras, Marx Ve İnsan Doğası, Birikim

* Krishan Kumar, Çağdaş Dünyanın Yeni Kuramları, Dost

İYİ HEGEMON KÖTÜ HEGEMON

2010-03-11T15:59:00.000-08:00

(Bu metin 2003 yılının kış aylarında kaleme alınmıştır)

1990’ların başından bu yana dünya sahnesinde izlediğimiz gelişmeler (ekonomik krizler, savaşlar, soykırımlar) siyaset açısından gelecek için pek de pembe bir tablo oluşturmuyor. Bu dönemde yaşanılanlar uluslararası toplumun içinde bulunduğu bir geçiş dönemine şahitlik etmektedir. Bahsettiğimiz olumsuz gelişmeler bunlarla pek de rastlantısal olmayarak at başı giden Yeni Dünya Düzeni kurma çabaları ile pekala ilişkilendirilerek incelenebilir. Bilindiği gibi bu olguların meydana geliş tarihi 1990’ların başı yani Soğuk Savaş Döneminin hemen sonrasıdır, ancak planlanması ve düşünsel altyapısının oluşturulması daha önceki yıllara dayanmaktadır.

Öncelikle söyleyebileceğimiz şey gelinen noktada geleceğe yönelik önümüzü görmemizi sağlayabilecek bir dengenin henüz oluşmadığı ve bu tarz bir gelişmenin kısa dönemde ortaya çıkabilme olasılığından da gittikçe uzaklaşıldığıdır. Tek-Çift Kutupluluk, İnsan Hakları, Tarihin ve İdeolojilerin Sonu gibi bazılarının Küreselleşme ile ortaya çıktığı ana tartışma konuları hala güncelliğini korumaktadır. Hatta yerel ve küresel birçok sorunun gün geçtikçe artarak ortaya çıktığını ve bunların birbirlerini tetiklediklerini ileri sürebiliriz. Bu kaotik sorunlar sarmalının çözümlenmesi için ‘hegemonya’ kavramının ve bu kavrama farklı düşünce sistemleri tarafından yüklenen anlamların anlaşılması zorunlu olacaktır.

Hegemonya kavramı Rusya’da 20. yüzyılın başlarında gerçekleştirilmeye çalışılan liberal devrim sırasında Yunan tarihçi Thukydides referans gösterilerek kullanılmaya başlanmıştır. Yunanca’da yol göstermek ve tahmin etmek gibi anlamları olan Hegemonia kavramı Menşevikler tarafından ‘yol gösterici-önder’ anlamlarında kullanılmıştır. Günümüzde atfettiğimiz anlama tamamen zıt bir anlam içeren hegemonya kavramını derinlemesine inceleyerek,ona düşünce sistemi içerisinde oldukça mühim bir rol atfeden ise Gramsci’dir.

Gramsci hegemonya kavramına toplumun sınıfsal analizi içerisinde yer verirken hegemonya ile egemen kavramları arasındaki farkın altını çizer. Öncülük eden anlamındaki hegemon iki taraflı bir anlam içermektedir. Hegemon, bir sınıf bilinci yaratarak hükümet göreve başlamadan önce ve sonra o sınıfın politik yönetimini şekillendirir. Gramsci’nin altyapı-üstyapı ilişkisine yönelik tezlerinin anahtarı niteliğindeki hegemonya muhalefetteyken iktidardaki ideolojik bloğun çökertilmesini daha sonraki aşamada ise iktidarın paylaşılıp, yeniden ve yeniden üretilmesini sağlayacak kaynaktır. Oysaki, egemenlik kavramı tek taraflı bir anlam içermektedir. Egemen gücünü kendisinden alan ve kendi isteğiyle başka bir gücü izlemeyendir. Bugün küresel bir neo- emperyalist yönetim kurmayı amaçlayanları bu hedeflerine ulaştıkları takdirde egemen olarak niteleyebiliriz.

Günümüz açısından durumu yukarıda ele aldığımız kavramlarla açıklamak istersek W.F. Haug’un Anderson ve Bove’den yapmış olduğu alıntı oldukça faydalı olacaktır:’ABD Clinton döneminde İnsan Hakları söylemiyle hegemon görevini sürdürebiliyordu, ancak Bush yönetimi müzakere edilmiş uzlaşmayı ilerletmek çabası olan hegemonyayı bir kenara bırakıp küresel egemenlik için askeri ve ekonomik gücünü amaçlarını meşrulaştırmak amacıyla kullanmaktadır. Bu yüzden artık bir egemen gibi hareket etmektedir.’Haug bu tespit ile ilgili olarak Clinton ve Bush yönetimlerinin ak ile kara olarak gösterilmesine karşı çıkmıştır,ancak bu konuya daha sonra değineceğim.

Kısaca tekrarlayacak olursak Soğuk Savaş sonrasında ABD düşük maliyetle emperyal bir egemenlik sağlama amacı gütmektedir. Bunu da yeni askeri ortaklıklar, yeni uluslar arası örgütlenmeler ve yeni bir hukuk yaratarak sağlamak istemektedir. Batılılar tarafından Doğu toplumlarına atfedilen Despotizm sistemin kaynağı durumunda bulunduğu için eleştirdiğimiz ABD tarafından kültürel, askeri ve iktisadi tüketim maddeleri aracılığıyla tüm dünyaya ihraç edilmektedir.

Ayrıca ABD’nin eylemlerini meşru kılmak amacıyla ileri sürdüğü güvenlik sorunu (terörizm meselesi olarak da adlandırılabilir) ve demokrasi ihracı bahaneleri ise artık inandırıcılığını yitirmeye yüz tutmuştur. Bunu şu açıdan söyleyebiliriz: Evet, dünya çapında bir güvenlik sorunu vardır. Ama bu sorun ne Amerika’nın şiddetle üzerinde durduğu kadar temel bir sorundur ne de Amerika dahi olsa bile salt askeri mücadele ile üstesinden gelinebilecek niteliktedir. Sorunun kaynağı ve tabii ki buna bağlı olarak çözüm yolları çok daha komplekstir ve üzerinde oldukça yoğun zihinsel ve fiziksel çaba harcamak gerekmektedir

Bu noktada, tartıştığımız sorunlar üzerine eğilmiş ve düşünceleri ile oldukça belirleyici olmuş iki düşünürden bahsetmek istiyorum. Bunlardan ilki günümüzde halen güncelliğini koruyan ve yaşadığı çağ açısından içinde bulunduğumuz dönemin sorunlara benzer sorunlar üzerine eğilmiş Alman filozofu Immanuel Kant’tır. Diğeri ise günümüz felsefesinin en önemli düşünürlerinden biri olan Jürgen Habermas’tır. Bu iki düşünürün üzerinde durmamın sebebi; öncelikle iki düşünce sistemi arasındaki yakınlıktır. Bunun yanında liberal demokrasiye sosyal bir içerik katmaları açısından ve öne sürdükleri fikirlerin toplumsal adaleti sağlama ve evrensel-rasyonel bireyi hedeflemesi bakımından oldukça önemli bir düşünsel mirasa sahip olmalarındadır.

Kant 1724 yılında Doğu Prusya’nın Königsberg şehrinde dünyaya geldi. Ölümü 1801’dir. Kant metafizik düşüncenin en önemli düşünürlerindendir. Kendinden önceki düşünceleri özümsemiştir. Descartes ve Leibniz gibi düşünürlerden etkilenmiştir. Bu yüzden felsefesinin kaynağında Aydınlanma düşünce geleneği yatmaktadır. Descartes ve Leibniz arasındaki düşünsel farklılıklardan faydalanmış kendisi de felsefesini bunlarla tartışarak geliştirmiştir.

Kant’ın yaşadığı dönemde Avrupa’da köklü dönüşümler yaşanmaktadır. Uluslaşma hareketleri, yükselen yeni sınıfın varlığı ve en nihayetinde cumhuriyetçi geleneğin ortaya çıkışı toplumları altüst eden gelişmeler olmuştur ve Prusya’da bu gelişmelerden oldukça etkilenmiştir. Birbirinden oldukça farklı hatta birbirine zıt olduğunu söyleyebileceğimiz birçok çıkar gurubunun toplumları kaosa sürüklediği bir dönemin düşünürüdür Kant. Ayrıca 18. yüzyılın önemli devrimleri Amerikan ve Fransız Devrimleri ile doğa bilimleri ile sanayi alanındaki gelişmeler ister istemez toplumları birbirine yaklaştırmış ve filozofları dış dünyada olan bitenleri de düşünmeye zorlamıştır. Kısacası tıpkı günümüzde olduğu farklı etik anlayışlarının ve politik görüşlerin tanınma taleplerinin gündeme geldiği ve bu farklılıkların belli bir sosyo-politik düzende barış içerisinde birlikte varolabilme imkanının tesis edilmesinin gündemde olduğu bir çağda yaşamıştır, Kant (Çörekçioğlu, s.1).

Farklılaşmaların yukarıda belirttiğimiz gibi siyasetin temel dinamiği olduğu bu dönemde Kant siyasal düşünceleri bir yelpaze üzerine oturtmuştur. Farklılıkların mutlaklaştırılmasını ve yüceltilmesini en uç düzlemde anarşizm, farklılıkların yok sayılmasını ve bastırılmasını ise en uç düzlemde totalitarizm olduğunu söyleyebiliriz. Bu siyasal sistemler de felsefi temellerini iki büyük metafizik olan Paltoncu dogmatik-akılcılık ile Epikürosçu şüpheci-empirizmde bulmaktadır. Kant’ın kendi düşüncesi ise tam da bu noktada işin içine girmektedir. Kant bu iki metafizik arasındaki çatışmalara indirgediği tarihin aslında historik veya empirik değil akılsal olduğunu ileri sürmüş ve bu tarihin a priori mümkün olduğunu söylemiştir.

Bu akılsallık eleştirel aklın dönemidir ve siyasal açıdan ifadesini çoğulcu demokraside bulur. Şimdi Kantçı epistomoloji ile önerdiği çoğulcu demokrasi arasındaki ilişkiyi inceleyelim: Eleştirel Akıl dediğimiz zaman ‘aklın kendini tanıma görevini yeniden üstlenmesi ve kendine dair bir mahkeme kurmasını anlıyoruz (Çörekçioğlu; s.4). Bu mahkemenin amacı ise aklın kendini eleştirmesi, yani aklın hem yargılayan hem de yargılanan olarak kendi bilgi imkânlarının ve sınırlarının bilincine varmasıdır. Biraz daha açacak olursak Kant aklı, akılcı düşünürlerin bilgi hakkında ürettikleri spekülatif ve doğrulanması imkansız iddialarından ve empiristlerin herhangi bir evrensel bilginin varlığının mümkün olamayacağı görüşlerinden kurtarmayı amaçlamıştır. Kant bu amacına a priori yargıların varlığını kanıtlayarak varmıştır. Kant’a göre bilgimizin kaynağında hem empiristlerin savladığı gibi deneysel verilerin hem de rasyonalistlerin savladığı gibi akılsal kavramların bulunmaktadır, yani birey algıladığı deneysel bilgileri a priori olarak sahip olduğu zihinsel kategoriler aracılığıyla yorumlayarak bilgiye ulaşır.

Yukarıda ele aldığımız bilgi kuramının Kant’ın öngördüğü ontoloji kuramı ile de yakından ilişkisi vardır, çünkü birey eleştirel akıl sayesinde kendi hayatını başkalarının egemenliğinden kurtaracaktır. Kant’a göre Aydınlanmanın anlamı da budur. Bu birey anlayışı aynı zamanda Kant için gerçek bir idealdir, çünkü bireyi toplumun yapıtaşı olarak görmektedir.

Kant’ın iki büyük metafizik sistemi iki uca yerleştirerek kurduğu skaladan bahsetmiştik. Bu skalada eleştirel aklın yeri merkezdir, yani iki uca da eş uzaklıktadır. Bu nokta iki metafiziğin iletişim temelinde dile getirilip tartışılacağı kamusal alandır. Toplumu kuran bireylerin ne birbirleriyle özdeş ne de asla uzlaşamayacak kadar farklı olmadıklarını düşünen Kant bu farklılıkların gerek epistemolojik gerekse politik düzeyde uzlaştırılmalarına otonomi adını verecektir (Çörekçioğlu, s.7). Otonomi kavramı Kant’ın uluslararası topluma bakış açısını ve ondan Habermas’a miras kalan iletişim ve demokrasi düşüncelerini anlamamız açısından önemlidir.

Kant, 1795 yılında yazdığı ‘Ebedi Barış’ adlı kitabıyla da uluslararası sorunlara ilişkin düşüncelerini dile getirmiştir. Kant’ın bu konudaki düşünceleri de oldukça kapsamlıdır. 1648 yılında Westphalia Andlaşması ile kurulmuş olan uluslararası sistemin dünyayı hayalini kurduğu barış ortamına taşıyamayacağını anlayan Kant yeni bir devletler sisteminin prensiplerini oluşturmaya çalışmıştır. Devrim Fransa’sı ile Prusya arasında imzalanan Basel Barışı da bu konuda onu cesaretlendirmiştir. Özellikle devletlerin bağımsızlık anlayışlarında değişiklik yapmaları gerektiğini savunmuştur. Bu değişim yerleşik devlet idesi anlayışında da büyük farklılık yaratacaktır. Westphalia egemenliğinden uluslararası liberal egemenliğe geçişin altyapısını Kant hazırlamıştır (Benhabib, s.6). Her ne kadar bu dönüşümün gerçekleşmesi 1918 yılını bulsa da bunun 120 yıl önce Kant tarafından dile getirilmiş olması ilginçtir. Kant’ın uluslararası barışı tesis etme amacıyla geliştirdiği tezinde zamanla ne gibi değişiklikler yaptığına değineceğim ama bu teorinin oluşturulması aşamasında yukarıda da adı geçen otonomi kavramının altını tekrar çizmek istiyorum. Otonomi, farklılıkların mutlaklaştırılmadığı ve bireylerin eşit olarak bir araya gelip iletişimsel faaliyette bulundukları bir kamusal alanı belirtiyordu. Yani devletlerin kendi egemenliklerini mutlaklaştırmadıkları, cumhuriyetçi-anayasal devletlerin oluşturdukları bir devletler sisteminden bahsedilmektedir.

Habermas’ın da söylediği gibi Kant’ın uluslararası topluma bakış açısı belki de bizim bugün ulaşabildiğimiz durumdan çok daha ideal bir durum olarak gözükmektedir (Habermas, s.2). Kant’ın kurulmasından yana olduğu sistemde uluslararası hukukun yerini kozmopolit hukuk alacaktır. Kozmopolit hukukun dayanağı ise İnsan Hakları Hukukudur. Bu hukuk bireyin yalnızca bağlı oldu ulusal merkezinden elde ettiği haklara dahil olmak üzere dünya vatandaşlığı dolayısıyla elde ettiği hakları da içermektedir (Weltbürgerheit). Konukseverlik (Hospitalitaet) hakkı, yani inanların başka ülkelere gittiklerinde kötü muamele görmemelerini sağlayan hak dünya vatandaşlığı kavramını somutlayan bir örnektir (Benhabib, s.8)

Kant hiçbir zaman dünya-devleti fikrinden vazgeçmemiştir. Ancak teorisinin gerçekleşmesi için ilk planda kurulması gerektiğini düşündüğü evrensel federatif devlet (Völkerstaat) fikrinin uygulanabilirliğinin ne kadar düşük olduğunu anlaması fazla uzun sürmemiştir. Bir despotizm kaynağına dönüşebileceğini belirttiği Völkerstaat yerine egemen ulus devletlerden oluşan bir uluslar birliğinin(Völkerbund) bir devletler liginin kurulabileceğini belirtmiştir. 1. Dünya Savaşı’ndan sonra uluslararası ilişkilere damgasını vuran Yeni-Kantçılık düşüncesinin Cemiyet–i Akvam’ı Milletler Ligi olarak adlandırması rastlantı değildir.

Kant’ın felsefesini genel hatları ile açıklamaya çalıştıktan sonra Habermas’ın Kant’ın öngördüğü noktaya niçin 19. yüzyıl boyunca ve 20. yüzyılın ilk çeyreğinde gelinemediğine dair yapmış olduğu tespiti aktaralım (Habermas, s.5):

- Kant’ın teorisi 19. ve 20. yüzyılların milliyetçi akımlarını öngöremedi, çünkü yükselen tarihsel bilince ve kültürel farklılıklara karşı hassas değildi.

- Kant’ın teorisi Avrupa medeniyetine ve Avrupa ırklarına hitap ediyordu. Dünyanın geri kalan kısmı kolonizasyon ve misyonerlik faaliyetlerine yönelik bölgeler olarak algılanıyordu.

- Uluslararası Hukuk ile Hristiyan kültürü arasındaki bağlantıyı iyi etüt edememişti.

Günümüze geldiğimizde ise Kantçı otonomi geleneğini devam ettiren, bunun üzerine özgün ilaveler yapan ve geliştirdiği İletişimsel Eylem Kuramı ile modern felsefedeki ‘Ben’ ile ‘Öteki’ arasındaki çelişkiyi çözen Jürgen Habermas, liberal demokratik gelenek içerisinde ön plana çıkmaktadır (Dinçer, s.5). Habermas’ı burada Kantçı düşünceye yaptığı katkı çerçevesinde ele alacağız. Habermas 20. yüzyılın en önemli modern felsefecilerindendir. Ünlü Frankfurt Okulu’nun son temsilcisidir. Birçok konuda bu okulun önceki kuşaklarından farklı görüşler ileri sürüyor olsa da düşünce dağarcığının oluşmasında bu okulun katkısı büyük olmuştur. Soğuk Savaş yılları da Habermas’ın hayatında önemli bir bölümü oluşturmuştur. 2. Dünya Savaşı’nın getirdiği yıkım ve sonrasında kurulan Sosyal Refah Devletleri Avrupa’nın çehresini değiştirmiştir. Ayrıca bu dönemde iki Süper Güç’ün kurduğu Dehşet Dengesi ve bu dönemde Avrupa’da hiç savaş yaşanmaması dönemin bazı belirleyici özellikleridir.

Yukarıda çerçevesini çizmeye çalıştığım ortamda Habermas kendisini bir sosyal bilimci olarak görür. O artık Hegel’in tinin doğal, toplumsal gerçekleri belirlemesi düşüncesinin Marx tarafından tersine çevrilerek doğal, toplumsal ve tarihsel gerçeklerin tinsel alanı kültür kurumlarını belirlediğinin ortaya koyulduğu bir çağda yaşamaktadır. Artık öteki doğrudan kötü değildir, öteki ile kurulan diyalektik ilişki beni belirler, oluşturur. Kötü olan, benliğini geleneksel kimlikle özdeşleştiren değil, ötekini, güçsüz olanı tanımayandır (Bilgiç, s.45). Habermas bu noktada sosyal bilimcinin dil aracılığıyla konu edindiği ilişkiler ağına 3. kişi olarak değil doğrudan katılması gerektiğini söyler, yani sosyal bilimci nesne edindiği toplumsal yaşama evrenine bir şekilde katılmak zorundadır (Dinçer, s.5). Böylece bu evreni hem betimleyecek hem de onu yeniden üretecektir. Sosyal bilimcinin bu projeksiyonu gerçekleştirilmesi açıklamayı ve anlamayı bilmenin temel öğeleri olduğunu saptamasına bağlıdır. Burada anlama epistemolojik ve metodolojik bir kavramı değil bilhassa iletişimsel eylemin odak noktasını oluşturur. İşte bu eylem ‘ben’in ‘öteki’;’öteki’nin ise ‘ben’ olmasını sağlar. İletişimsel eylem ile kastedilen şey; anlaşmayı amaçlayan tarafların gönüllülük esasına göre biraraya gelerekanlaşmaa varmalarıdır. Bu anlaşmanın içeriği önemli değildir, önemli olan konuşma edimlerinim çözümlenmesi yoluyla ortaya konulabilecek biçimsel koşullardır. Sonuç olarak iletişimsel eylem hem bireyin toplumsallaşmasını hem de toplumsal kurumların yeniden ve yeniden oluşturulmasını sağlar, yani liberal demokrasi kendisini sürekli olarak bu şekilde üretir.

Kısa bir karşılaştırma ile söyleyecek olursak Kant’ın etkisinden kurtulamadığı Descartes’çı kartezyen mantık onun farklılıkları mutlaklaştırmasını ve teorisinde Habermas’ın belirttiği hatalara düşmesine neden olmuştur. Oysa Habermas’ın öne sürdüğü iletişimsel eylem ile ‘ben’in ‘ötekini’ni doğrudan dışlaması söz konusu olmayacaktır. Böylece faklı çıkarların uzlaşabilmesi için gerekli olan kamusal alan oluşturulmuş olacaktır.

Habermas’ın uluslararası toplumla ilgili olan düşüncelerini de inceleyelim.21. Dünya Felsefe Kongresi’nin Ana oturumlarından birinde sunduğu makalesinde uluslararası hukukun geçirdiği aşamaların altını çizdikten sonra günümüzdeki tehdit algılamalarının 3 farklı odaktan geldiğini belirtmiştir (Habermas, s.11):

1.Suçlu Devletler

2.Başarısız Devletler

3.Uluslararası Terörizm

Habermas’a göre sağlık, çevre, kültür, suç ve güvenlik hususlarında küreselleşme yaşanıyor. Bu da uluslararası sistemde fonksiyonel farklılaşmanın ulusötesi bir hale gelmesini sağlıyor ve böylece bağımsızlık şartı ortadan kalkıyor. Çok Uluslu Şirketlerin ve ulusötesi örgütlerin devletleri aşındırır hale gelmesi buradan kaynaklanmaktadır. Savaş Suçları Mahkemesi, Uluslararası Suçların Kodifikasyonu ve Uluslararası Ceza Mahkemesi Sivil Toplum Örgütlerinin uğraşları sonucunda aşama kaydedilen alanlardır, ancak yine de uluslararası durum Habermas’a göre iç açıcı değildir. Veto gücü, BM’nin tekil üye devletler tarafından finanse edilmesi BM’yi Kant’ın normatif öncüllerinden kopma tehlikesini doğurmuştur. Ve her şeyden önemlisi ABD iyi niyetli hegemon rolünü oynayamamaktadır. Sadece kendi niyetiyle hareket ettiği için ulusal çıkarlarını uluslar arası çıkarlardan ayıramamaktadır. Evrensel değerlerin uygun yerel uygulamalarını tahmin edememektedir, ancak dahili siyasi kültürün kozmopolit düşünce ile paralel olması uluslar arası siyasetin anayasallaşmasını sağlayabilir. Liberal devlet vatandaşlarına düşen görev uzun dönemde ulusal görevle çıkarların, özel görevleri arasındaki bilişimsel farka duyarlı davranmaktır.

Habermas’ın ABD’den yani liberal uluslararası sistemin taşıyıcısı-hegemonundan beklentileri şöyle olabilir: ABD hegemon güç olarak 11 Eylül sonrasında ortaya çıkan gelişmeler bağlamında çıkarları etkilenen ve/veya etkilenebilecek kişileri bu çıkarların tartışılması için gerekli kamusal alanı sağlayabilecek BM veya AGİT gibi bir platformda biraraya getirecektir. Bu kişiler (konuyla ilgili bir çeşit çıkar ilişkisi bulunan uluslararası hukuk süjeleri) anlaşma amacı ile masanın etrafına dizileceklerdir. Diyalog yoluyla önce birbirilerini anlamaya ve daha sonra da aralarındaki iletişim doğrultusunda bir anlaşmaya çalışacaklardır. Muhtemelen anlaşmanın içeriği hakkında ideal bir çerçeve çizmekten kaçınacak olan Habermas bu şekil koşulları içerisinde varılacak bir uzlaşmanın sorunun çözünü sağlayacağını varsaymaktadır. Oysaki gelişmeler hiç de bu yönde olmamıştır ve şu anki tartışmaların nedeni de teori ile pratik arasındaki bu sapmadır. Bu sapmanın Habermas açısından öngörülemezliği onun düşüncesini temellendiren bazı ön kabullere dayanmaktadır:

1.Genel olarak Uluslararası Hukuk ve özelde BM Andlaşması’nın anayasal bir statüsü olduğuna inanmaktadır.Oysa bu normlar hem de ABD tarafından hem içerik hem de şekil açısından es geçilmiştir.

2.Uluslararası toplumda kişilerin iletişimsel eyleme girmeleri ancak bu çapta yaratılabilecek sivil toplum benzeri bir yapılanma ve bu toplumun bireyleri arasındaki devasa eşitsizliğin giderilmesi ile mümkün olabilir.

3.Liberal sistem içerisinde sürekli olarak fayda maksimizasyonunun sağlanmasından bahsetmekteyiz. Ve bu dürtü bireyi kendi çıkarlarını uluslararası toplumun çıkarlarının üstünde tutmasına yol açabilir (özellikle bunu yapabilecek kapasitesi varsa ve onun gücünü dengeleyebilecek bir unsur yoksa)

İşte bu noktalar Habermas’ın düşünce sisteminin yeni gelişmeler karşısındaki esneksizliğini ortaya koymaktadır. Habermas için tanımsız olan eylemler uluslararası sistemin ideolojik çatısını oluşturan ABD tarafından uygulanmaktadır. Durum böyle olunca Kant’ın ve onun mirasını işleyen Habermas’ın teorilerinin bizzat kendi teorilerinin ideolojik öncüsü tarafından yanlışlanmakta olduğunu ileri sürebiliriz. Bu noktada düşmememiz gereken yanlışın 11 Eylül sonrasında meydana gelen olayların Kant ve Habermas’ın teorilerinde sadece bir istisna oluşturduklarını ve sorunun kaza ile ABD’de iktidara gelmiş olan Şahinler’in uygulamalarından kaynaklandığını düşünmek olduğunu söyleyebiliriz. Artık liberal uluslararası sistemin öncüsü olan ABD’nin hegemonik gücünün dayandığı rıza temeli iyice zayıflamıştır ve ABD’nin buna karşı tepkisi ise hegemonyasını ‘güce’ dayandırmaya çalışmaktır.

Liberal sistem içerisinde ortaya çıkacak olan hegemonal gücün kapasitesinin sınırlarını tartışan ve bu sistematik olarak ortaya koyan düşünür (aynı zamanda eylemci) yazının başında da belirttiğimiz gibi Gramsci’dir. Gramsci’nin toplumsal modeline göre, hegemonya kavramı modern koşullar altında bir sınıfın hâkimiyetini basit bir özel güç kullanarak değil de toplumsal çıkar farklılıklarının önüne geçerek, ahlaki ve entellektüel bir liderlik kullanarak sınıflar arası müttefik (tarihsel blok) oluşturup; bir kurumlar, toplumsal ilişkiler ve fikirler ağı içinde hegemonyasının yeniden ve yeniden yaratıldığı belirli bir toplumsal düzen için oluşturulan rıza temelini yaratmasıdır. Ona göre hegemonyanın maddi temeli, bir sınıfın liderliğinin sürdürülmesini sağlayan, ama diğer sınıfların da belli taleplerinin karşılandığı bir reformlar ve uzlaşmalar süreciyle kurulur. Bu şekilde tamamen genişletilen hegemonya toplumdaki çeşitli grupları birleştiren aktif bir rızaya, kolektif bir iradeye dayanmaktadır. Devleti, politik toplum + sivil toplum olarak düşünen Gramsci ‘tamamen genişletilen hegemonyanın’ sınırlamalar alanı olarak düşünülen politik toplum alanını daraltması ve bunun yerine sivil toplum denilen ‘düzenlenmiş toplumun’ almasını sağlaması gerektiğini söyler.

Bir önceki paragrafta çizdiğimiz teorik çerçeve içerisinde uluslararası alanda meydana gelen olaylara dönüp bakacak olursak; günümüzdeki gelişmelerin (ABD’nin eylemlerinin) artık öncülük etmenin değil hükmetmenin işlevi ile ilgili olan ‘hegemonyasız diktatörlük’ yani tek boyutlu düşünerek egemenlik kurma ideali ile açıklanabileceğini söyleyebiliriz (Haug, s. 15). Bizi bu yorumu yapmaya iten şey bahsettiğimiz tarihsel aktörün sadece kendisinin o andaki fiziksel bileşenleri ve doğrudan kapalı çıkarları (sınırlı bir çıkar grubuna ait ve bencil olan) ile ilgileniyor olmasıdır. Sonuçta hükmeden odak olarak işlevini tüketmiş olduğunu ileri sürebiliriz. Bu durumu Gramsci’nin terminolojisi ile dile getirecek olursak; ideolojik blok yıkılma eğilimine girmiştir ve bunu açık ve dolaysız olarak usulüne uygun polisiye önlemler ve devlet vuruşlarına kadar giden biçimleriyle ‘kendiliğinden’ oluşan zorlamalar izleyecektir.

Bugün tarih daha hızlı akmaktadır. Yine Gramsci’nin terimiyle ideolojik blok yıkılma eğilimindedir. Yerine geçecek olan devrimci blok ise hegemonyal üstünlüğünü bir an önce sağlamalıdır. Bu konuda gelecekte izleyebileceğimiz olası mücadeleleri tartışmayı sonraya bırakıyorum ancak öncelikle incelediğimiz Kant – Habermas çizgisindeki liberal projeksiyonları ve Gramsci’nin hegemonya kavramları yeni ideolojik tabanın oluşturulmasında göz önünde tutulması ve eleştirilmesi gereken yeni ideolojik bloğun diyalog içinde olacağı önemli düşünsel kazanımlardır.

Faydalanılan Kaynaklar:

1.Habermas, Jürgen, ‘Dispute on the past and future of international law. Transition from a national to a postnational constellation.’, 21. Uluslararası Felsefe Kongresi, İstanbul,Ağustos 2003

2.Seyla, Benhabib, ‘The Crisis of the Nation-State and the Boundaries of the Demos’, 21. Uluslararası Felsefe Kongresi, İstanbul,Ağustos 2003

3.Dinçer, Kurtuluş, Habermas ve Sosyal Bilimlerin Mantığı, 21. Uluslararası Felsefe Kongresi, İstanbul,Ağustos 2003

4.Çörekçioğlu, Hakan, ‘Kantçı Eleştirel Akıl ve Modern Çoğulcu Demokrasi’, 21. Uluslararası Felsefe Kongresi, İstanbul,Ağustos 2003

5.Bilgiç, Meriç, ‘Küreselleşme Sonrası ve Kolektif Bilincin Etiksellik Paradoksu’, Felsefelogos, sayı:16

6.Haug, Wolfgang Fritz, ‘Hegemonyal Tek Taraflılık’, Çeviren: Metin Toprak, Felsefelogos, sayı: 21

7.Yayın Yönetmeni: Tom Bottomore, Marksist Düşünce Sözlüğü, İletişim Yayınları, 3. Baskı, İstanbul, 2002

indicibilis

2010-03-09T05:14:00.000-08:00

Üzerine düşünmekte olduğumuz - ister bir kavram isterse bir olgu olsun - herhangi bir meseleyi ele alırken, onun ne olduğu sorusunu nasıl ele alınacağı ile birlikte düşünmeye çalışmak; bir anlamda içerik ile biçim arasında karşılıklı bir bağ kurmak diyalektik düşünmenin temel özelliklerinden birisidir.

Bu durum üzerine düşünmekte olduğumuz husus bizzat diyalektiğin kendisi olduğunda da geçerliliğini korumaktadır. Geçerliliğini korumasının ötesinde onu daha iyi anlayabilmek için bir fırsat oluşturduğu da söylenebilir. bugün diyalektik hakkındaki tartışmalar onun ne olduğu (diyalektiğin işleyiş mekanizmaları, nasıl kullanılması gerektiği vs.) sorusu üzerine yoğunlaşmışlardır. Buna rağmen ortaya bu yöntemi benimseyenlerin çoğunluğu tarafından kabullenen kapsamlı bir cevap verilmiş olduğu söylenemez. Bu sorun üzerine Marx'ın "sonsöz"ü, Engels'in sistemleştirme çabaları, Lenin'in yazmış oldukları ve daha sonra ortaya konan girişimleri düşünelim. Hemen hemen tamamı meselenin belirli bir yönünü açıklığa kavuşturmayı amaçlamış ve belirli oranda başarılı olmuşlardır. Ancak yine de diyalektiğin eğitiminin ve kullanımının yaygınlaşabilmesi için doldurulması gereken bir çok boşluktan bahsetmek mümkündür. Bu sorunun aşılması için önereceğim yöntem; diyalektiğin ne olduğu sorusunu, onun nasıl ifade edilmesi gerektiği sorusuna verilebilecek yanıtlardan yola çıkarak ele almak olacaktır. Konu diyalektik olduğunda biçime ilişkin tartışmanın içeriği aydınlatma ihtimalini dikkate almakta fayda var.

Latince'de indicibilis kelimesi, tam olarak dile getirilemeyen ifade edilemeyen anlamlarını taşımaktadır. Yukarıda belirtmiş olduğumuz gibi, konu üzerine yazıp çizmiş düşünürlerin arkalarında bırakmış oldukları külliyat ele alındığında daima kısmi olarak dile getirilen asla sistematik bir biçimde kurulamayan bir teori ile karşı karşıya olduğumuz sonucuna ulaşabiliriz. Aslında böyle olmadığını düşünüyorum. Elbette diyalektik yöntemi tüm özelliklerini kapsayacak türden sistematik bir biçimde dile getirmeye çalışmak, oldukça zorlu ve kimi zaman insana yönünü saptırabilecek bir işe girişmek anlamına geliyor. Bu yazının bu türden bir işe girişmek için kaleme alınmadığını belirtelim. Burada amaç diyalektiğin sistemli bir biçimde dile getirilmesinin önünü açacak kimi ön belirlenimlerde bulunmak ve diyalektiği bir indicibilis olmaktan çıkarmak için atılması gereken bazı ön adımları atmaktır.

Lafı fazla gevelemeden ağızdaki baklayı çıkarmakta fayda var. Diyalektik denilince - Herakleitos'tan kalan parçalar, Platon'un diyalogları, Hegel'in mantık bilimi, Marx'ın "Sonsöz"ü, Engels'in Anti-Dühring'i vb. - akla gelen metinlerin diyalektiği dile getiriş biçimlerindeki farklılıklar üzerinde durarak, diyalektiğin ne olduğuna ilişkin başlangıç mahiyetinde bir takım belirlenimlere ulaşmamız mümkün olabilir. Bu metinler üzerinde teker teker durma fırsatına sahip değiliz. Bununla birlikte tüm bu metinler ele alındıklarında ortaya çıkan iki farklı eğilimin olduğunu vurgulamak istiyorum. İlki diyalektiği aforizmalar yoluyla dile getirme eğilimidir ve en saf halini Herakleitos'tan bugüne kalan parçalar oluşturmaktadır. İkincisi ise kendisini en uç örnekleri ile Stalin - Politzer hattında gösteren biçimci diyalektiktir. Kısaca bu iki eğilim hakkında bazı değerlendirmeye çalışacağım.

   İlk olarak diyalektiğin aforizmalar yoluyla dile getirilme eğilimini ele alalım. Bu eğilimin genellikle enigmatik bir dil kullanmayı tercih ettiğini söyleyebiliriz. Bununla birlikte dile getirilen diyalektik oldukça soyut bir teori haline gelmekte ve bu sayede daha yetkin ve uzun erimli (kapsayıcı) bir anlatı oluşturulmak istenmektedir. Ortaya çıkan sonuç ise diyalektiği gizemli bir düşünme biçimi olarak ortaya koymaktadır. Biçimci diyalektik anlayışta ise ilkinin aksine kullanılan dil çok daha sade, yapılan vurgu düşüncenin dile getiriliş biçimine değil de doğal ve toplumsal süreçte tespit edilen düzenliliklerin üzerindedir. Diyalektik olası tüm doğal ve toplumsal koşulları kapsaması istenen yasalar bütününe indirgenmiştir. Hem kapsayıcı -evrensel yasalar biçiminde - hem de şematik bir biçimde dile getirilebilen bir teori yaratılmak istenmiştir. İşin özünde her iki eğilim de diyalektiği daha yetkin bir biçimde dile getirme arayışının ürünleri olmakla beraber, belirlemiş oldukları ifade biçimlerini mutlaklaştırdıkları için ortaya dogmatik bir teoriden fazlasını koyamamışlardır. Elbetteki mutlaklaştırılan biçimler birbirinden oldukça farklıdır.* Bununla birlikte gelinen noktada, her iki eğilimin de diyalektiği bir tür indicibilis olmaktan çıkarıp canlı bir teori haline getirmekten uzak olduğunu iddia edebiliriz.

   Peki diyalektiği bir dogma biçimine düşmekten kurtarmanın yolu ne olabilir? Eğer bu amaca ulaşılmak isteniyorsa, öncelikle gerçekleştirilmesi gereken husus teorinin diyalektiğin eleştirel ve devrimci özüne vurgu yapılarak kurulmasıdır. Diyalektik doğal ve toplumsal değiişm dönüşüm süreci ikilikler yaratan, bu sürece dışarıdan çelişkiler zerh eden bir kurgubilim değildir. Tersine onların bu süreçlerin asli unsurları olduğunu gösteren ve onları içlerinde anlam kazandıkları bütün çerçevesinde zihnimizde yeniden kurmamızı sağlayan bir teoridir. Çelişkilerin bütünün asli unsuru olarak ele alınması diyalektiğin eleştirel yönünü oluşturmaktadır. Hegel'in yapmış olduğu gibi bu çelişkilere önceden belirli sonuçlar atfederek bütünün dönüşümünü ona kendimizce yakıştırılan erekler yönünde kurgulamak yerine, bu çelişkilerin açık uçlu dönüştürücü potansiyelini vurgulamak ise devrimci yönünü.

   Diyalektik gerçekliği oluşturan sınırsız olgular yığını içerisinden bütünü ve bütünü oluşturan parçalar arasındaki karşılıklı ilişkileri - mümkün olduğu ölçüde aslına uygun bir biçimde - zihinde yeniden oluşturma ve bunu uygun bir biçimde başkalarına aktarma sürecinde yürürlükte olan bir düşünme biçimidir. Geleneksel düşünme biçimlerinin aksine biçim ve içerik arasında (epistemoloji ile ontoloji arasında vb.) bir kopukluk olduğunu, bu unsurların birbirinden bağımsız olduğunu varsaymaz. Sadece varsaymamakla kalmayıp bu farklılığını incelediği konuların dile getirilişi esnasında ortaya koyar. Bu yüzden ortaya konan teorik ürünün (bu diyalektiğin kendisi de olabilir) dile getiriliş biçiminin ve bu esnada kullanılan dilin geleneksel düşünce biçimlerininkinden farklı ancak diyalektiğin sahip olduğu eleştirel ve devrimci özelliklere uygun olmaları gerekir. Kullanmakta olduğumuz dil aslında hiç de masum değildir. Geleneksel düşünme biçimlerinin kalıplarını bize dikte etmektedir. Gerçekten yetkin bir diyalektik teorinin kurulabilmesi için bu yüzden dilin sınırlarının esnetilmesi bir aşamadan sonra zorunluluk olarak ortaya çıkacaktır. Diyalektiğin formel mantıktan farklı olarak biçim ile içerik arasında karşılıklı bir ilişki kurduğunu belirtmiştik. Bu karşılıklı ilişki yani bağın, daima somut bir içeriği olmalıdır. Diyalektik teorinin burada ortaya çıkabilecek farklı düzeyleri dile getirme kapasitesine sahip olması gerekmektedir. Böylece geleneksel düşünme biçimlerinin ve tüm gerçek ilişkileri aşkın bir rasyonalite örtüsü altındaki bir özdeşlik ilişkisi olarak görüp türdeş varlıklar arasında olmayan her tür ilişkiye kapalı olan hegelci diyalektiğin aşılması mümkün olacaktır.

* Hegel'in Antik Yunan dünyasını ele alırken, yunanlıların hakikati sanatsal bir biçimde dile getirdiklerini söylediğini hatırlayalım. Stalin ve Politzer ise bürokratik - rasyonalist modern zihniyetin temsilcileriydiler. Herakleitos ve çağdaşları için hedefteki okur belirli bir eğitim seviyesini aşmış kişiler iken, ikinci gruptakiler için amaç kitlenin en alt düzeyde eğitim almış üyelerinin bile anlayabileceği bir sistem kurmaktı. İlk gruptakiler diyalektiği öylesine mistik bir hale soktu ki onu anlayabilmek sadece ayrıcalıklı bir kesim için mümkün olabildi. İkincisindekiler içinse diyalektik olarak adlandırdıkları sistemin geniş kitlelerce benimsenmesi o kadar önemliydi ki, muhattaplarını "anlama"nın sınırları içinde tutarak onları eleştirel bir düşünceye davet etmekten ziyade sanki düşünme eyleminden azad etmek için yazmış gibiydiler.

Hegel'in Özgürlük Anlayışı ve “Bireysellik” Sorunu: Kapitalizmin Günümüzdeki Buhranının İdeolojik Temelleri Hakkında Bir Değerlendirme

2010-01-08T15:52:00.001-08:00

Bundan 1,5 – 2 yıl öncesine kadar dünya çapında hegemonik bir güç haline gelen neoliberal birikim modelinin ortaya çıkardığı sonuçların insanlığın bugününü ve geleceğini olumsuz etkilediğini düşünen insanlar, bu gidişata ilişkin bir müdahele etme gereği duyduklarında söze genellikle “Tarihin sonuna gelindiğinin iddia edildiği şu günlerde...” diyerek başlarlardı. Bugün artık uzun bir dönem boyunca – özellikle iktisat alanında çalışma yapan – bir çok sosyal bilimci “tarihin sonu”nda olunmasından kaynaklanan tarih dışına itilmişlik konumundan kurtulmuş bulunmaktadırlar. Bu insanların, kendilerinin geçmişte kaleme aldıkları teşhislerin bugünkü kriz karşısında küresel kapitalizmin yürütücüsü konumunda olan ve komuoyunu bu doğrultuda yönlendiren organik aydınların ifadelerinde yankılanması karşısında pek de şaşırmış olmadıklarını tahmin etmek pek de güç değil. Bununla birlikte hala bu krizin nasıl aşılacağı konusunda ekonomiye yön verenlerin, krize yol açan neoliberal zihniyetin ideolojik öncülleri ile hesaplaşma noktasında olmadıklarını söylemek mümkündür. Bu noktada, bahsi geçen hesaplaşmanın kendiliğinden ortaya çıkmasını beklemeye lüzum yoktur, en nihayetinde uygulanan politikalar sadece bir avuç insanın çıkarına olsa da hepimizin hayatını yakından ilgilendirmektedir.

Ben de bu doğrultuda küresel kapitalizmi sahip olduğu devasa boyutlara ulaştıran, fakat öte yandan içinde bulunduğu krizin tohumlarını en başından beri bünyesinde taşımakta olan bu neoliberal¹ anlayışın ideolojik öncülleri içerisinde belki de en kritik noktayı oluşturan özgürlük anlayışı üzerinde durmak istiyorum. Özgürlük fikri üzerinde duruyor olmamın nedeni, özgürlük idealine sahip çıkmamdan kaynaklanmaktadır. Neoliberal anlayışın, kendisi hakkındaki iddialarının aksine, insanların özgürleşmelerinin önündeki bir engel halini aldığını savunuyorum. Bununla birlikte, insanların bu dünya üzerinde barış içinde yaşamaları için önerilen alternatiflerin bu ideali benimsemesi gerektiği görüşündeyim.

Özgürlük meselesini ele alırken niye Hegel gibi bugün için özgürlük ve demokrasi karşıtı olarak kabul edilen birinin görüşlerinden yola çıkmak gibi provakatif bir davranışta bulunduğumu açıklamak istiyorum. Hegel'in özgürlüğü bireysellikle özdeşleştiren ve kanımca modern toplumlarda varolan biçimiyle özgürlüğü anlamamızı sağlayan bir bakış açısı vardır. Bu çerçevede Hegel bireyin özgürlüğü açısından modern toplumlarda bir takım aksaklıklar olduğunu tespit etmiştir -bu aksaklıklar onun teorisine yansımış, birazdan açıklamaya çalışacağım gibi çelişkili - ikili bir özgürlük anlayışını ortaya çıkarmıştır. Buna karşılık çözüm olarak devleti – Prusya Devleti'ni, savaşı vs. – önermiş olması, onun bu sorunları Devlet'e yer açmak, onu yüceltmek için kurguladığı anlamına gelmez. Önemli olan tespitinde haklı olup olmadığıdır. Ben bu son küresel krizin de bir kez daha ortaya koyduğu gibi, neoliberal entellektüellerin görmezden geldiği bir takım sıkıntıların modern topluma içkin olduğu görüşünü Hegel'le paylaşıyorum. Bununla birlikte önerdiği çözümden ziyade, onu bu çözümü önermeye iten tespitlerini ve bu tespitlerin onda yarattığı kafa karışıklığını önemsiyorum. Ayrıca Hegel'i özgürlük karışıtı birisi olarak lanse eden anlayışın da neoliberal yaklaşımdan fazlasıyla etkilendiğini düşünüyorum. İddiam Hegel'in, yer yer fazlasıyla otoriter ve muhafazakar olsa da özgürlük idealini benimsemiş biri olarak değerlendirilmesi yönündedir.

Hegel'in spesifik bir konu hakkındaki görüşleri hakkında fikir yürütmek, daima onun felsefesinin belirli temel özelliklerinden kaynaklanan kimi zorlukları içinde taşıyan bir süreç olagelmiştir. Burada zorluktan kastedilen şey, Hegel'in ele alacağınız konu hakkındaki görüşlerini özel bir başlık altında dile getirdiği durumlarda dahi, genel olarak görüşlerinin temelini oluşturan bir takım anlayışların, konu üzerine söylemiş olduğu fikirlerle birlikte ele alınması gerektiğidir. Bu anlayışları, sistemcilik ve tarihselcilik olarak adlandırabiliriz. Sistemcilik ile kastım, Hegel'in felsefeyi mantık, doğa ve tinsel bilimleri kapsayan rasyonal bir sistem olarak kavramasıdır. Tarihselcilik anlayışı ise, Hegel'in sistemli bir biçimde ortaya koyduğu ussal düzenin en azından bütünüyle insanı önceleyen verili bir düzen olmadığı, insanın gelişimine bağlı olan bir ilerleme izlediği biçiminde özetelenebilir.

Sistemcilik fikrinin Hegel'e özgü bir anlayış olduğunu söyleyemeyiz. Kant'ın ortaya attığı fikirlerin dolaylı bir sonucu felsefenin bir sistem biçiminde varolması gerektiği görüşü Fichte tarafından ortaya atılmış ve Alman İdealizmi olarak bilinen felsefe akımının temel ortak görüşünü oluşturmuştur. Fichte, Kant'ın Pratik Aklın Eleştirisi isimli yapıtından yola çıkarak kendi sistemini geliştirmeye koyulmuştur. Ona göre felsefe, bir ilk nedenden yola çıkılarak dünyanın sistemli bir biçimde kavranmasını sağlayan bir bilim öğretisi olarak ele alınmalıdır.”Ben” olarak adlandırdığı bu ilke üzerine kurduğu sistemi, daha sonraları Hegel ve Schelling tarafından fazlasıyla öznelci olmakla eleştirilecektir (Lukacs, 1975: 261-285). Bununla birlikte, Fichte gibi felsefenin sistem biçiminde varolması ve bu sistemin bir ilk ilkeden yola çıkılarak kurulması gerektiği fikrini benimsemiş olan Hegel ve Schelling kendi sistem arayışlarına koyulmuşlardır. Hegel'in Varlık ilkesi ile yola çıktığını belirtmemiz gerek, ancak bu noktada belirtmek istediğim husus, Hegel'in ilk ilkesi olan Varlık'ın ussal bir varlık olduğu, diğer bir deyişle bu ilk ilkenin Us'un kendisi olduğudur. Varolan her şeyi bu Akıl ilkesinden yola çıkarak sistemleştiren Hegel gerçek olan ile ussal olanı özdeşleştirmiş, kendi döneminde Almanya'da kurulma sancıları yaşayan modern toplumu, bu toplumun doğa ile ilişkisini ussal bir toplum düzeni olarak addederek onun evrenselliğini ilan etmiştir. Kendi felsefesini de bu evrensel düzenin oluşumunu ve yasalarını kavramayı sağlayan bir mantık doğrultusunda oluşturduğu bir sistem olarak biçimlendirmiştir.

Hegel'in felsefesinin ayırt edici noktalarından bir diğeri, sistemin ortaya koyduğu ussal – evrensel düzenin tarih içinde aşamalı olarak ortaya çıktığını belirten tarihselciliğidir. Bu ortaya çıkış süreci içerisindeki aktif unsur, sistemin ilk ilkesini oluşturan Akıl'dan başkası değildir. Hegel'in tarihsel – toplumsal ortamda bulunduğu haliyle Tin olarak adlandırdığı Akıl, zaman içinde kendisini bu dünyada realize etmiştir. Dünyayı ussal bir mekan haline getirmek, kendisi için yaşanılır kılmak – ki Hegel bu duruma evinde olmak “zu Hause sein” demektedir – tarihin amacıdır. Bu bakımdan Akıl tarihin hem öznesi hem de nesnesi olarak adlandırılabilir; tarihin hem aktif – öznel yönünü hem de gerçekliğin ussal olması bakımından dönüştürülen yani nesnel yönünü meydana getirmiştir. Bu kendini kurma süreci içinde hem etkin bir güç olarak değişmeden kalan bir öz, hem de bu değişmeden kalan özün etkinliği sonucunda gelişen bir yapı olarak yer almıştır. Bizim açımızdan önemli olan husus, Hegel'in tarihte gelinen aşamada Akıl açısından tarif ettiği kendi kendisiyle olma; bir yandan kendisini olumsuzlaması – belirleme ve sınırlama – diğer yandan da kendisi olarak kalması durumunu bireysellik diğer bir deyişle özgürlük olarak adlandırmasıdır. Hegel buradan yola çıkarak özgürlüğün dünya-tarihinin mutlak amacı olduğu görüşüne ulaşmaktadır.

III

Kant'ın ve Alman İdealizmi ekolü olarak bilinen felsefe ekolünün temel sorunu olan özgürlük sorununun Hegel'in felsefe sisteminde temel bir role sahip olduğunun altını çizmiş olduk. Bu noktada, belki de Hegel'in dönemin Almanya'sının diğer entellektüellerinden ayıran önemli bir noktanın altını çizmemiz gerekmektedir. O da Frankfurt yıllarında (1797 – 1800) başlayıp, Jena'da geçirdiği dönemde (1801 – 1807) yoğunlaşan politik ekonomi okumalarıdır (Lukacs, 1975; s168 – 179 ve 319 - 398). Birazdan Hegel'in doğadan kopuş ve Tin tarafından kurulmuş ussal bir düzenin hayata geçirilişi, yani bireyselliğin ve özgürlüğün doğuşu açısından mülkiyetin ve emeğin rolü hakkındaki görüşlerini açıklar ve bu gelişime ilişkin itirazlarını ortaya koyarken, klasik siyasal iktisatçıların düşüncelerinin etkilerini yakından göreceğiz.

Yukarıda belirtmiş olduğumuz gibi Hegel'e göre özgürlük dünya üzerinde ussal bir düzenin kurulması ile gerçekten deneyimlenebilir bir hal almaktadır. Bu tür bir düzenin kurulmasının ilk koşulu ise insanın kendisini doğadan ayrıştırması, insanın doğa tarafından özgürlüğünün önüne konulan engelleri aşmasıdır. Hegel gençlik dönemi yazılarında insanın bu engelleri aşarak kendisini tinsel bir varlık olarak nasıl geliştirdiğini açıklarken öncelikle ihtiyaçlardan bahsetmiştir. Buna göre ihtiyaçların karşılanması ve bunun karşılığında ulaşılan doyum doğadan kopma bakımından bir ilerlemeyi işaret etse de, bu kopuş sadece duyular düzeyinde kaldığı ve doğayı olumsuzlamaktan ibaret olduğu için sınırlı bir kopuş anlamına gelmektedir. Buna karşın mülkiyetin varlığı doğadan kopuşun bir üst seviyesini oluşturmaktadır. Mülkiyet aşamasında el konulan doğal obje, ihtiyaçların giderilmesinde olduğu gibi yok edilmemekte, tam tersine saklanmaktadır. Böylece saklanan ve dönüştürülen bu obje sayesinde onun maliki olan özne diğerleri tarafından bu objenin sahibi olması sebebiyle tanınırlar. Bu yüzden mülkiyetin toplumsal bir olay olduğunun altının çizilmesi gerekmektedir. Mülkiyet öznenin diğerlerince tanınmasını sağladığı ve tanınmak da daha sonra altını çizeceğimiz gibi özgürlüğün önemli bir boyutunu oluşturduğu için insanın tanınma ve bir anlamda özgürleşme mücadelesinin önemli bir boyutunu oluşturmaktadır (Hegel'den aktaran Avineri, 1972: s. 87-90).

Hegel, burada altını çizdiğimiz mücadele içerisinde dikkatimizi insanın emek gücüne çekmektedir. Emek, amacı yeniden yaratmak olduğu için doğayı yalnızca olumsuzlanmaya yönelik bir arzu nesnesi olmaktan çıkarıyor. Böylece yeniden yaratılmış nesneler mülkiyetin konusu haline geliyorlar, emek faaliyetinin yani üretimin sonucu olarak da kişinin başkası aracılığıyla tanınması gerçekleşiyor. Emek, arzulanan bir nesnenin bilinçli bir biçimde yaratılmasını sağladığı için ihtiyaçlarımızı öznel bir arzu olmaktan çkarıp nesnel bir güç haline getiriyor. İhtiyaçlarımız arttıkça ve çeşitlendikçe daha çok emek harcayarak bunları tatmine yönelmemiz gerekiyor ki bu da bilincimizi geliştirme zorunluluğumuzu doğuruyor. Daha yüksek ve karmaşık ihtiyaçların tatmini doğal olarak daha gelişmiş bir bilincin varlığını zorunlu kılıyor. Böylece emek faaliyeti hem Us'un gelişiminin bir aracı haline geliyor, hem de her yeni ihtiyacı Aklın gelişmesine neden olan toplumsal bir güç haline getiriyor. Hegel'e göre emeğin olumlu yönünü oluşturan bu özelliğin gerisinde onun daima belirli bir amaca yönelmiş kasti bir faaliyet olması yatmaktadır. Bu yönüyle emek salt ihtiyaç giderme durumunda olduğu gibi içgüdüsel bir yeti olmanın çok uzağında yer almaktadır (Avineri, 1972: 89 -92).

Hegel'in emek hakkındaki görüşleri burada kısaca özetlemeye çalıştığımız gibi salt olumlu yaklaşımlardan ibaret değildir. O emekle ilgili olarak, modern toplumun gelişimiyle birlikte gün yüzüne çıkan, aslında üretim faaliyetine içkin olan ve insanın dünya ile entegre oluşunu olumsuz bir biçimde etkileyen bir yabancılaştırıcı etkiden de söz etmektedir. Hegel'e göre bu olumsuz etki emeğin toplumsallığından kaynaklanmaktadır. Emek yukarıda belirttiğimiz gibi insanların diğerleri tarafından tanınmasının önünü açtığı, yani doğası bakımından toplumsal olduğu için onun bu olumsuz etkisi Hegel'e göre kaçınılmazdır. Burada emeğin toplumsallığından kasıt, bizzet emeğin bir sonucu olarak ortaya çıkan karşılıklılığın üretimin üretenin kendisi için giriştiği bir faaliyet olması dışında başkaları için de girişmiş olduğu bir faaliyet haline gelmesidir. Diğer bir deyişle emeğin toplumsallaşması üretimin emek harcayanın kişisel amaçlarından daha geniş olan birey ötesi amaçlara göre şekillenmesidir. Hegel'in burada altını çizdiği husus, üretimin başkalarının varlığını varsayıyor olmasıdır. Bunu şu şekilde düşünebiliriz; eğer insanların diğerleri tarafından tanınma gibi bir gayeleri olmasaydı doğayı dönüştürmek için bu kadar çalışmayacak, ya da kendi sonlu ihtiyaçlarını gidermeye yönelik sınırlı bir üretim faaliyeti içinde bulunacaklardır. Ancak bu tanınma isteği sonucunda girişilen emek faaliyeti sebebiyledir ki karşılıklılık ortaya çıkar ve herkesin kendi yetenekleri doğrultusunda kendi ihtiyaçlarından bağımsız olarak toplam ihtiyacın belirli bir bölümünün tatminine yönelik bir faaliyet içerisine girmesini gerekir. Böylece ihtiyaçlar gittikçe daha karmaşık bir hale gelerek, insanlar arasındaki işbölümü gelişmesine ve insanlar emek faaliyetlerine daha da yabancılaşmalarına yol açarlar. Hegel toplumsal emeğin ortaya çıkardığı çelişkiyi şu şekilde özetlemektedir: Emek insanlar arasında evrensel bir karşılıklı bağımlılık kurarak insanı evrensel bir varlık haline getirir, bununla birlikte bu karşılıklı tatmin mekanizması somut insan ile onun somut ihtiyaçları arasında bir kopukluk oluşturmaktadır. Hegel bu çelişkinin modern toplumlarda daha da derinleştiğini insanın kontrolünün ötesindeki bir güç olan pazar mekanizmasını yarattığını ve belirli bir sınıfın zenginleşmesinin yanında tüketen sınıfın tamamen fakirleşmesi sonucunu doğurduğunu belirtmektedir (Hegel'den aktaran Avineri, 1972: s. 90-97). Hegel böylece yukarıda dile getirdiğimiz görüşlerin şekillenmesi bakımından borçlu olduğu Adam Smith'in “görünmez el” çözümünü reddetmektedir.

Emeğin toplumsallaşmasının somut insan ile onun somut ihtiyaçları arasında yaratmış olduğu kopukluk Hegel'in özgürlük anlayışı açısından önemli bir sorun teşkil etmektedir. Artık burada kendi kendisiyle birlikte olan bir varlıktan, kendi dünyasını yaratma gücüne sahip bir bireyden, kısacası özgürlükten bahsetmemiz mümkün görünmemektedir.^² Hegel'in ortaya koyduğu biçimiyle özgürlüğün gelişiminde bir tıkanıklığın ortaya çıktığını söylemek mümkündür. Bundan sonra Hegel'in Hukuk Felsefesi adlı eserinde dile getirdiği görüşlerden yola çıkarak, modern dünyada özgürlük sorununa yönelik yapmış olduğu tespit ve önerileri değerlendireceğim.

Hegel sonraki dönemlerde özgürlüğü farklı bir çıkış noktasından hareketle tanımamakla işe başlamaktadır. Bu konudaki şahsi kanaatim, düşüncesinin gelişimi açısından oldukça önemli olan politik iktisat okumalarından çıkardığı sonuçların, kendisini özgürlük sorununun çözümünden çok modern dönemde bu sorunun aldığı biçime dair sorulara ve bu sorunun kaynaklarına ilişkin tespitlere ulaştırmasıdır. Hegel'in özgürlük sorunu hakkındaki görüşlerinin daha sonrakii yıllarda aldığı biçimi ve kendisinin bu sorunun çözümü için ortaya koyduğu nihai çare üzerinde durmadan önce, bu olgunluk çağında Hegel'in özgürlüğü nasıl tanımladığı üzerinde duracağım.

Bu tanım önemli çünkü bizzat Hegel'in sorunun çözümüne ilişkin sunduğu reçeteyi ortaya koymasına imkan veriyor. Hegel daha önce bireysellik kavramsallaştırmasında görmüş olduğumuz fikirlere paralel biçimde yine bu dönemde kişinin özgür olabilmesini, hayattaki hedeflerini vs. etkileyen belirlenimleri seçerken kendi başına, bağımsız, kendinden haberdar (self-aware) olmasına bağlamaktadır. Ve bu durumu başkasındayken kendisiyle olabilmek (being with oneself in an other) biçiminde adlandırıyor (Patten: 1999: 43). Hegel bu daha önce bireysellik olarak adlandırdığımız ötekinde kendisiyle birlikte olma durumunu açıklığı kavuşturak için sık sık kullandığı bir kalıba başvurmaktadır: öznel – nesnel – mutlak. Buna göre bir insanın bireysellik derecesine ulaşabilmesi için bunu mutlak özgürlük olarak kabul edin, öznel ve nesnel açıdan özgür olması gerekmektedir. Bunun anlamı kişinin yöneldiği hedeflerin gerekirliliklerini yerine getirirken öznel çıkarını tatmin ediyor olması, yani kendisi tarafından tasarlanmış arzu ve isteklere yönelmiş olması ve bu belirlenimlerin içeriğinin ve özneyi bu yöne iten eğilimlerin ussal olması gerekmektedir. Gördüğümüz gibi, Hegel'in burada ortaya koyduğu özgürlük anlayışı bir yandan olumsal arzularla değil akılla alakalı ve diğer yandan da ilişkili olduğu bu akıl belirli – tikel bir içeriğe sahip olmak zorunda (Patten: 1999: 44 – 47).

Hegel, mutlak özgürlüğün olmazsa olmazları olarak bahsettiği öznel özgürlük ve nesnel özgürlük arasında uyumluluğu sağlamak için özgürlük hakkındaki fikirlerini felsefi açıdan daha ileri bir düzeyde temellendirmeye çalışmıştır. Buna göre hedefleri doğrultusunda bir takım belirlenimler ortaya koyan aktif özne ile bu belirlenimlerin öznenin amacına ve çıkarına uygun olmasını sağlayan us arasında bir özdeşlik kurması gerekmektedir. Bu özdeşliği kurabilmek için Hegel'in “İrade, düşünen us olarak tamamen kendinde ve özgürdür.” biçiminde bir formülasyona başvurduğunu görüyoruz (Hegel, 2004: 50). Düşünen us biçiminde teşkil edilmiş bir irade, yani geçici ve sınırlı arzu ve isteklerin ötesine geçen bir irade, Hegel'e göre insanın arzu ve eylemlerindeki öznel sınırları aşarak bunları evrensele ulaştırabilir. Bu süreç içerisinde Hegel üç farklı irade seviyesi tespit etmiştir. Bunlardan ilki verili olana yönelen, doğa ile sınırlı arzular tarafından güdülen doğal iradedir. İradenin bir ileriki boyutu Hegel tarafından düşünsel (reflective) irade olarak adlandırılmaktadır. Bu tür bir irade doğal irade düzleminde olduğu gibi arzularını takip etmekle yetinmeyip, bunlar üzerine düşünen ve tartışan bir iradedir. Yine de insanı mutlak özgürlüğe götürmesi beklenemez. Bunun nedeni buradaki düşüncenin nesnesinin doğa tarafından konulmuş olmasıdır, doğa tarafından konulmuş bir içeriğe bağımlı olduğu için düşünsel irade insanın mutluluğu açısından önemli olsa da üst düzey iradeyle karşıtlık içerisindedir. Hegel üst düzey irade olarak kendinde ve kendisi için özgür irade tanımlamasını yapmaktadır. Kendinde ve kendisi için özgür irade insanı rasyonal özgürlüğe götürecek olan anahtardır, çünkü bu irade her şeyin ötesine geçebilen bir akıl üzerine kurulduğu için kişinin salt kendisine ait arızi arzu ve tutkularının aşıldığı momenti oluşturmaktadır (Franco, 1999: 154 - 188).^³

Bu noktada Hegel'in ortaya attığı özgür irade kavramı ile birlikte öznel özgürlüğe yani kişinin kendi belirlediği arzuların peşinde koşması ilkesine aykırı bir özgürlük tanımına ulaşılmış gibi görünmektedir. Oysa Hegel için burada bir çelişki yoktur, çünkü özgürlük aslında gündelik yaşamda kullanıldığı gibi “her istediğini yapma” biçiminde tanımlanamaz. Bu tür bir keyfi irade ancak insanın içgüdülerinden kaynaklanan doğal iradenin karşısına konulduğunda olumlu bir anlam kazanır, oysa özgürlük açısından yeterli bir koşulu teşkil etmemektedir (Hegel, 2004: 47 - 48). Modern toplumun oluşumu beraberinde bir takım modern kurum ve uygulamaları da getirmiştir ve Hegel kendisine modern insan ile bu kurum ve uygulamalar arasında bir uzlaşma sağlamak, bunların özgürlüğün önünde bir engel teşkil etmediklerini belirtmek gibi bir derdi vardır (Patten, 1999: 73 - 81). Burada belirtmemiz gereken husus, Hegel'in daha önce öznel özgürlük fikrine yapmış olduğu olumlu atıfları bir kenara bırakarak, mutlak bir otorite savunusu yapma gibi bir derdinin olmadığıdır. Modern toplumları eski toplumdan ayıran en önemli hususun bu öznel özgürlüğün gelişimi olduğu konusunda ısrarcıdır (Hegel, 2004: 113). Kendi aklının buyurduğu amaçların kişinin asıl amaç ve eğilimleri olduğu yönündeki özgürlük fikrinden geriye düşmemek için gayret göstermektedir. Bununla birlikte dışsal bir otoritenin kimi durumlarda bireyleri bir takım şeylere zorlamasının daima kişinin özgürlüğünün kısıtlanması anlamına gelmediğini de belirtmektedir. Eğer bu otorite beni aslında yapmak için ussal bir nedenimin olmadığı şeyleri yapmaktan alıkoyuyor ve beni doğru hedeflere sevk edecek şekilde yönlendiriyorsa, özgürlüğümü ortadan kaldırdığını iddia edemem. Hegel böyle bir durumun bireyleri nesnel açıdan daha özgür hale getirmekle birlikte öznel özgürlüğümü kısıtladığını, zorlama noktasına kadar gidildiğinde ise öznel özgürlüğümün ortadan kalkma tehlikesinin olduğunu söyler (Patten, 1999: 79).^⁴

Kısaca tekrarlayacak olursak, insanların içgüdülerinin ya da kendi çıkarları hakında gerçekleştirdikleri düşünme eyleminin sonunda ortaya koydukları irade – ki bu iradeye öznel özgürlük diyoruz – özgür olabilmeleri için tek başına yeterli değildir. Tam olarak özgür olabilmeleri için iradelerinin sadece kendi ihtiyaç ve arzularını değil, kendilerini başkalarında da kendileri olmalarını sağlayan, herkes tarafından paylaşılan evrensel bir ögeyi yani aklı da kapsaması gerekmektedir. İnsan iradesinin evrensel öge olarak adlandırdığımız bu nesnellik yani akıl ile tamamlanması kendi arzu ve ihtiyaçlarını dışarıda bırakmamakta ayrıca salt kendi ihtiyaç ve arzularının peşinde koşarak toplumsal tutunumu ortadan kaldırmalarını engellemektedir. Eğer herkes sadece kendi arzuları peşinde koşarsa karmaşıklaşmış bir ihtiyaçlar silsilesi içerisinde kimsenin tatmin olması mümkün olamaz, fakat bu çoğul ve karmaşık ihtiyaçlar silsilesini ortaya koyan ve aynı zamanda toplumsal bilincin gelişimini sağlayan müşterek aklın varlığı kavranır ve bu aklın kişinin kendi arzu ve ihtiyaçları ile çelişmediği anlaşılırsa mutlak özgürlüğü ortaya çıkaran özgür iradenin ortaya çıkması sağlanabilir. Hegel açısından öznel özgürlük ile nesnel özgürlüğün özdeşliği biçiminde ortaya konulan gerçek özgürlüğün anlamı budur.

Hegel'in özgürlük hakkındaki fikirlerini genel hatlarıyla ele almış bulunmaktayız. Tartışmaya burada nokta koyup Hegel'in modern toplumda özgürlüğün hangi dolayımlardan geçerek realize olduğu sorusuna verdiği yanıtı incelemeye geçebiliriz ancak bunu yapmadan önce buraya kadar aktarmış olduğumuz fikirler içerisinde önemli bir yer tutmuş olan akıl kavramı üzerinde durmak istiyorum. Hegel insanın özgürleşme sürecini aklı kıstas alarak açıklamaya çalışmıştır. Ancak bu bağlamda aklın ne olduğu, neyin akli olduğunu nasıl bileceğimiz ve benzeri soruları yanıtsız bırakmıştır. Patten'e göre bu soruların yanıtını bulabilmek için Hegel'in özgür irade kavramına tekrardan göz atmak gerekmektedir. Patten, Hegel'in özgür iradeyi somut evrensel olarak ele aldığını iddia etmektedir. Somut evrensel Hegel'in düşünce sistemi içinde belirli bir anlamı olan bir kavramdır. Somut evrenseli diğer evrenseller gibi belirli bir içeriğe sahip olan ancak bu içeriklere bağımlı olmayıp, onları kendisinden üretebilen – tıpkı düşünen us olan özgür iradenin akla uygun olan hedef ve kendisini bunlara götürecek olan belirlenimleri kendiliğinden ortaya koyması gibi – canlı bir entite olarak düşünmek gerekir. Kendinde tikellik ve dışsallık momentini taşır ve bu sayede kendisini kendisinden ayırma yetisine sahiptir. Bunu şu şekilde somutlaştırabiliriz; özgür irade kendi dışında var olan bir takım belirlenimler ortaya koyuyor, bu belirlenimleri ussal amaçlar olarak tanıyıp bunlara uyarak kendisini geliştiriyor, bireyselleşme – özgürlük yönünde adım atmış oluyor, çünkü başkasında yani kendi olmayanında – tikel belirlenimlerde kendisi olarak kalıyor. Kendisini zaten düşünen us olarak tanımlamış olduğumuz özgür irade, ortaya çıkarmış olduğu belirlenimler sayesinde hangi amaçların ussal olup olmadığını anlayabileceğimiz kıstası yaratmış oluyor. Somut evrensel tarafından ortaya konan ve özneler tarafından amaç olarak belirlenen şeyler, somut evrenselin gelişiminin objektif araçları haline geliyor, somut evrensel amacının gelişiminin mümkün olan koşullarını da kendisi yaratmış oluyor. Bu noktada döngüsel bir anlayışla karşı karşıya olduğumuz belirterek bu tartışmaya bir son verelim. Somut evrensel olarak özgür irade bir takım belirlenimleri kendisinden ayırarak, kendisine yani düşünen us olarak özgür iradeye amacını oluşturacak ussal bir içerik kazandırmaktadır. Bu amaç doğrultusunda ilerleyen irade ise öznel amacını gerçekleştirerek bu amacın somut evrenselin gelişiminin bir aracı haline gelmesine yol açmaktadır. Son olarak söylenebilecek şey şudur, kendisini varlığının amacına ulaştıracak araçları ortaya çıkaran koşulları bünyesinde taşıyan somut evrensel böylece teleolojik bir yapı arzetmiş olur. İşte bu telos özgürlükten başka bir şey değildir, çünkü hedef alınan şey kendi kendisyle olmaktan başka birşey değildir.

Hegel'in özgürlük anlayışının, iradeye ve onun öznel yönüne önem veren aktif bir yapısı olduğundan bahsetmiştik. Bu, özgürlüğün sadece zihinlerde yer alan bir idea olmanın ötesine geçip somut bir içerik kazanması gerektiği anlamına gelmektedir, ki bu açıdan somut evrensel fikri ile karşılaşmıştık. Hegel için önemli olan bir diğer nokta, bu somut içeriğin insanın öznelliği dışında kurumsal – nesnel bir yönünün de olmasıdır. Hegel bu nesnelliğe Sittlichkeit – törellik adını vermektedir. Törellik özgürlük bilincinin içinde geliştiği kurumsal yapı, kural ve uygulamalar bütünü olarak algılanabilir. Hegel törelliğin aile, sivil toplum ve devlet uğraklarından meydana geldiğini belirtmektedir. Hegel'in özgürlük meselesi ile ilgili görüşlerini daha iyi kavrayabilmemiz açısından önemli olan uğrak sivil toplum uğrağıdır. Sivil toplum hakkındaki görüşleri Hegel'in özgürlük meselesi üzerine geliştirdiği görüşleri netleştirmektedir. Hegel'e göre sivil toplum yani farklılıklar düzeyi; aile- sivil toplum – devlet üçlemesi içerisinde devletten önce geliyor ve aile ile devlet arasındaki bağı kuruyor olsa da mevcudiyetini koruyabilmek devleti varlığına ihtiyacı vardır, çünkü Hegel'e göre sivil toplum bir farklılıklar düzlemi olması nedeniyle devletin aksine kendi kendisini mevcut kılamaz (Hegel'den aktaran Avineri, 1972: 143). Tarihsel açıdan bakıldığında da devletin, sivil topluma göre çok daha gerilere giden bir geçmişe sahip olduğunu görürüz. Sivil toplum modern döneme ait bir toplumsal düzlemdir. Bu düzlem, kendi kendisine yeterli bireylerin oluşturduğu evrensel bir karşılıklı bağımlılık sistemi olarak tanımlanmaktadır. Burada Hegel'in sivil toplumun evrensel bir düzlem olduğu yani kendi sistemi içinde özgürlük bilincinin gelişiminin belirli bir aşaması olarak yer verdiği sonucunu çıkarabiliriz.

Şimdi Hegel'in karşılıklı bağımlılık sistemi şeklindeki tanımını yakından inceleyelim. Her ne kadar Hegel bireylerin sivil toplumda kendi belirledikleri amaçların peşinde koştuklarını ve bunlardan başka hiçbir şeyle ilgilenmediklerini belirtmiş olsa da, sivil toplumun temelini ihtiyaçlar sisteminin oluşturuyor oluşu işleri daha karmaşık bir hale getirmektedir. Bunun nedeni burada söz konusu olan ihtiyaçların doğal ihtiyaçların ötesine geçen bir çeşitliliğe erişmiş olmasıdır. Sivil toplumda söz konusu olan ihtiyaçlar genellikle emek dolayımıyla ortaya konan ihtiyaçlardır. Daha önce de belirtildiği gibi emeğin işin içine dahil olması, insanı doğadan özgürleştiren ve bilincin gelişimine neden olan bir süreci başlatmaktadır. İnsan ihtiyaçlarının bilinçli bir biçimde belirleniyor ve gideriliyor olması, bu ihtiyaçların hayvansal ihtiyaçların aksine sınırsız bir doğaya sahip olmasına neden olur. İşte bu sınırsızlık yüzünden ihtiyaçlar gelişerek çeşitlenmektedir. Sivil toplumun evrensel bir karşılıklı bağımlılık biçimin olmasındaki en önemli etken de budur. Bu haliyle sivil toplumda bireyler ayrı birer ada olmaktan çıkmış; üretim, dolaşım ve tüketim sistemi içine ayrılamamacasına örülmüşlerdir. Sivil toplumda bireylerin eylemlerini belirleyen motifler kendilerinin belirledikleri çıkar ve iddialardır, fakat bunlar birey tarafından ancak başkalarıyla interaksiyon gerçekleştirerek ve başkalarının tanımasını sağlayarak hayata geçirilebilirler (Avineri, 1971: 141 -147).

Karşılıklı bir evrensel bağımlılık sistemi gerçekleştiren sivil toplum, özgürlük bilincinin gelişmesi açısından olmazsa olmaz bir moment olarak tarihteki yerini almıştır. Bununla birlikte Hegel sivil toplumun özgürlük bilincinin tam anlamıyla gerçekleşebilmesi için yeterli olmadığını, özgürlük bilincinin burada sınırlı bir biçimde gelişebileceğini belirtmektedir. Sivil toplumun kendi kendine yeter bir yapıya sahip olmamasının nedeni de budur. Hegel bu noktada sivil toplum hakkındaki fikirlerini geliştirirken faydalandığı Adam Smith gibi klasik ekonomi politikçilerden ayrılarak; zenginliğin gelişiminin genelin iyiliğini sağlamaya yeterli olmadığını, bu gelişimin sıfır toplamlı bir süreç yarattığını belirtmiştir. Sivil toplumun gelişimi bir yandan zenginliğin artışı anlamına gelirken bu değişim aynı zamanda toplumsal kutuplaşmayı meydana getirir, çünkü zenginliğin geliştiği bir ortamda fakirlik de gelişmektedir. Fakirlik toplumun, refahın artışına karşılık ödemesi gerektiği bir fatura halini almaktadır. Hegel fakirlik meselesini zenginliğin artmasıyla birlikte ortaya çıkan aşırı üretim hadisesi ile açıklamaktadır. Zenginlik arttıkça bu servet belirli bir kısım insanda toplanacaktır, bunun dışında kalanlar ise fakirleşecektir. Bu duruma zenginliğin artmasının bir sonucu olarak ortaya çıkan aşırı üretim hadisesini eklenince, fakir insanların satın alma güçlerinin azalmasından dolayı bir sorun yumağı oluşur. Bunun anlamı fakirlik sorunun yapısal bir sorun olmasıdır, ve bu yapısal sorunun çözümü için devletin sivil topluma – ekonomiye müdahale etme eğilimine karşı Hegel bizleri uyarmaktadır. Hegel'e göre fiyat kontrolü ve büyük sanayi kollarının kamusal denetime açılması gibi dışsal tedbirler dışında devletin sivil topluma müdahalesi söz konusu olamaz. Hegel'in bu durumdan çıkardığı sonuç, yaratmış olduğu tüm zenginliğe rağmen sivil toplumun ortaya çıkan bu sorunları aşacak kadar kaynağa sahip olamayacağıdır. Hegel'in Hukuk Felsefesi adlı yapıtında bu konuyla ilgili olarak açıkça devleti kolonyal – emperyalist politikalar izlemeye davet etmekten başka bir çare bulamadığını söyleyebiliriz (Avineri, 1971: 147 -154).

Hegel'in sivil topluma ilişkin ortaya koymuş olduğu tespitleri özgürlük hakkındaki görüşleri çerçevesinde değerlendirecek olursak ortaya şu türden bir tablo çıkmaktadır; sivil toplum insanların öznel özgürlüklerini gerçekleştirebilmelerine olanak sağlayan ve bu niteliğiyle mutlak özgürlüğün sağlanması açısından varlığı zorunlu olan modern bir toplumsal alandır. Bununla birlikte sivil toplum, insanların sınırlı – tikel arzuları peşinde koştukları, eşitsizliğin ortaya çıkmasının kaçınılmaz olduğu evrensel bir karşılıklı bağımlılık sistemi biçiminde örgütlenmiştir. Hegel'in burada kullanmış olduğu evrensel kavramı kişilerin zorunlu olarak toplumsal işbölümünün bir parçası haline gelmiş olduklarını ifade etmektedir, bu evrenselliğin mutlak özgürlüğün sağlanması için gerekli olan nesnel özgürlük meselesinde karşımıza çıkan ve bireylerin öznelliklerinin belirlenmesinde sınırlı ihtiyaç ve arzularının ötesinde bir uğrağı oluşturan evrensel akıl ile karıştırılmaması gerekmektedir. Bilindiği gibi Hegel, bu evrensel akıl uğrağının varlığını diğer bir deyişle insanların sınırlı çıkar ve ihtiyaçlarının ötesinde bir bilinç durumuna erişmelerini devletin varlığı ile koşullandırmış, mutlak özgürlüğün ancak sivil toplumu – karşılıklı bağımlılık sistemi içinde arzu ve ihtiyaçlarını karşılayan bireyleri bilip tanıyan – aşan (aufheben)⁵ bir devletin varlığı ile tam anlamıyla gerçekleşeceğini savunmuştur.

VII

Daha önce de belirtmiş olduğumuz gibi neoliberalizm, tüm diğer egemen sınıf ideolojileri gibi yönetilen sınıfların pasif rızasını almaya yönelik bir egemen sınıf ideolojisidir. Egemen sınıfa kendisinin ne kadar önemli – değerli olduğu hissini aşılayan, hem yöneten hem de yönetilen sınıf(lar)ın gözünde mevcut sınıf yönetimini kutsallaştıran ve ayrıca egemen sınıfın sistem içinde ortaya çıkabilecek tüm krizleri aşabileceği izlenimini yaratan bir ideolojidir. 70'li yılların ortalarından itibaren devlet müdahalesinin iktisadi krizleri engelleyemeyeceği fikrinin hakimiyet kazanması sonucu keynesçiliğin gözden düşmesi ile ortaya çıkan ideolojik boşluğu doldurmuştur. Neoliberalizm, Milton Friedman ve Friedrich Hayek tarafından ortaya atılan “serbest piyasa” miti üzerine inşa edilmiştir. Kısaca özetleyecek olursak bu görüş bize, devlet müdahaleleri ve sendikaların emek piyasalarının esnekliğini olumsuz etkileyen davranışları gibi çarpıklıklar olmadan ekonominin kendi problemleri tek başına çözebilme kabiliyetine sahip olduğunu söylemektedir. Bu görüşe göre serbest ticaretin olduğu bir ortamda ulusal tekellerin fiyatlar üzerindeki olumsuz etkileri ortadan kalkacak ve işsizlik doğal seyrine dönerek ücretlerin kar oranlarını geriye çekmesinin önüne geçilecektir (Harman, 2008).

Ortaya koymuş olduğu birikim mantığı ana hatlarıyla yukarıdaki gibi özetlenebilen neoliberal zihniyet Bourdieu'nun belirtmiş olduğu gibi saf piyasa mantığını sekteye uğratabilecek tüm kollektif yapıları ortadan kaldırmayı amaçlamaktadır. Tüm bu kolektif yapıları metodolojik bir biçimde ortadan kaldırmayı hedefleyen neoliberal programın özünü sınırsız bir sömürü ütopyası oluşturmaktadır (Bourdieu, 1998). Bourdieu'nun söyledikleri içinde “saf piyasa mantığı” kavramsallaştırmasına özellikle dikkat çekmekte yarar var. Bourdieu'ya göre saf piyasa mantığının dayatılması; toplumsal gerçeklikten koparılmış, temel önerme ve tanımlarını salt matematiksel bir kurgudan alan neoliberal iktisadın ortaya koymuş olduğu doğrular çerçevesinde iktisadi yapılar başta olmak üzere toplumsal gerçekliğin yeniden düzenlenmesidir. Bourdieu'dan yola çıkarak meseleyi şu şekilde formüle edebiliriz; neoliberalizm toplumsal geçekliğin, sınırsız bir sömürü ütopyasına sahip olan bir sınıfın iktisat mantığı doğrultusunda yeniden biçimlendirilmesidir. Teorinin toplumsal gerçekliğe uygun olup olmadığına bakılmaksızın bu gerçekliğin üzerine rızayla karışık zorla giydirilmesidir, ki bu durum aslında son derece totaliter bir yapıyı ortaya çıkarmaktadır.

İşte tam bu noktada, neoliberalizm özgürlük karşısında aldığı ikircikli tutum hakkında belirli bir hükme varma imkanı doğmaktadır. Friedrich von Hayek neoliberalizme biçim veren başlıca eseri Kölelik Yolu'nda özgürlüğün her türden kollektivizme karşı bireyciliğin savunulmasıyla elde edilebileceğini iddia etmiştir. Sosyalist ve dönemin kimi liberal entellektülleri tarafından savunulan planlamacılık ve iktisadi eşitlik temelli sosyal adalet fikrine karşın bireyin seçme özgürlüğü ve rekabet gibi kavramları önplana çıkarmıştır (Hayek, 2004: 43-59). Peki bu önerinin Hegel'in ortaya koyduğu özgürlük fikri ve modern kapitalist toplumlara içkin olduğunu belirttiği sorunlar açısından karşılığı nedir? Kısaca yanıtlayacak olursak neoliberalizmin öznel özgürlüğü yücelttiğini ve bunun yanında nesnel özgürlük anlayışını tamamen gündem dışına ittiğini söyleyebiliriz. Neoliberaller bireyin özgürlüğünü sivil toplumda gerçekleştirebileceğini savunuyorlar, ancak sivil toplumun tamamen kendi kurguları olan saf piyasa mantığı çerçevesinde işlemesi nedeniyle ortaya çıkan sorunlar karşısında bireyi koruyacak her türlü kolektif örgütlenmeye karşı çıkıyorlar. Bireyler arasında tikel çıkar ve arzularının tatminin amaçlayan ilişkiler dışında hiçbir bağı tanımıyorlar. Piyasanın mantığı gereği servetin sınırlı sayıda kişinin elinde yoğunlaşması sonucu ortaya çıkan toplumsal sorunlar karşısında bireyi tüm bu toplumsal sistemden kaynaklanan problemin sorumluluğunu tek başına üstlenmek zorunda bırakıyorlar. Özgürlükten anladıkları şey bu olsa gerek, yalnızlık – yalnızlık ve çaresizlik.

KAYNAKÇA:

Avineri, Shlomo (1972), Hegel's Theory of the Modern State, New York: Cambridge University Press.
Bourdieu, Pierre (1998), The Essence of Neoliberalism: Utopia of Endless Explotation, http://mondediplo.com/1998/12/08bourdieu
Franco, Paul (1999), Hegel's Philosophy of Freedom, New Haven: Yale University Press.
Harman, Chris (2008), Theorizing Neoliberalism, http://www.isj.org.uk/index.php4?id=399&issue=117.
Hayek, F. A. von Hayek (2004), Kölelik Yolu, Ankara: Liberte Yayınları.
Hegel, G. W. F. (2004), Hukuk Felsefesinin Prensipleri, İstanbul: Sosyal Yayınlar.
Lukacs, G. (1975), Young Hegel: Studies in the Relations between Dialectics and Economics, London: Merlin Press.
Patten, Alan (1999), Hegel's Idea of Freedom, Oxford: Oxford University Press.
Popper, Karl (1994), Açık Toplum Ve Düşmanları 2: Hegel, Marx ve Sonrası, İstanbul: Remzi Kitabevi.

1 Neoliberalizmi 1970'lerden bu yana sermaye birikim rejimini belirleyen başat egemen sınıf ideolojisi olarak ele alıyorum. Çalışmamın son kısmında neoliberalizmin ne olduğu üzerinde daha ayrıntılı bir biçimde duracak ve bu ideolojinin özgürlük anlayışının zaafiyetini ortaya koymaya çalışacağım.

2 Özgürlüğe ilerleyiş aslında özgürlükten uzaklaşma anlamına geliyor ürettikçe vs daha da yabancılaşıyoruz. Burada bir yönüyle dışsal bir yapıya ihtiyaç duyuluyor.

3 Düşünen us biçimindeki bir irade, ussal varlığın yani insanın arzularını ve ihtiyaçlarını kapsadığı gibi usun ihtiyaç ve arzularını-yönelimlerini de kapsamaktadır. İşin içine us girdiği zaman özne Us'un kendisini aşan boyutlarını da hesaba katarak ihtiyaçlarını ve eylemlerini belirliyor demektedir. Us'un kendisini geliştirmesi - ki bu öznenin kendisi için de arzulanan bir şey – için gerekli olan şeylere yani zorunluluklara uygun davranması.

4 İnsanların özgürlüğe ulaşması açısından görevler (duty) de Hegel açısından önemli bir rol oynamaktadır. Bir kişinin yurttaş olarak ya da bir toplumun üyesi olarak siyasi ve ahlaki görevlerini yerine getirmesi bu dinamiklerin ussallığı kabul edildiğinde bireyi nesnel açıdan özgürleştirmektedir. Görevler yerine getirildiğinde kişiler kendilerini mutlak özgürlüğe ulaştıracak biçimde bir takım zorunlulukların getirdiği kısıtlamalardan arınmış olurlar ve bu da özgürlüğün tesisi açısından Hegel için son derece önemlidir. Hegel'e göre görevlerin varlığı iradeyi kendi bağımsızlığına ve özgürlüğüne duyduğu bağlılıktan vazgeçirmemektedir (Patten, 1999: 93-94). Tam tersine irade bu görevlerin ussal içeriklerini kavradığında, ve bundan kaynaklanan görevleri yerine getirdiğinde ussal bir düzenin kuruluşuna yardımcı olmuş, belirli bir öznenin çıkarlarının ötesine geçen bir faaliyette bulunmuş demektir. Bir diğer ifadeyle kendisine dışsal olarak görünen bir şeyde – başkasında kendisi ile birlikte olmuştur. Bu yüzden bireyselliğin gelişmesi açısından görevlerin olumlu bir rolü olduğu söylenebilir.

5 Hegel, Türkçe'ye aşmak biçiminde çevirebileceğimiz aufheben fiilini özel bir anlamda kullanmaktadır. Burada sözkonusu olan daha sonra gelen terimin önce gelen terimi “koruyarak aşma”sıdır. Bu anlamda devletin varlığı sivil toplumun ortadan kalkması haline gelmemektedir, tıpkı sivil toplumun varlığının ailenin varlığını ortadan kaldırmadığı gibi. Devlet sivil toplumun varlığını ortadan kaldırmadığı gibi, törelliğin bir uğrağı olan sivil toplumun içinde taşıdığı özgürlük ereğinin daha üst bir aşamada gerçekleşmesini sağlayan bir toplumsal alan olarak ortaya çıkmaktadır.