Da-nicht-sein

 

Dasein, kelime anlamından (da-sein yani orada olmak) bağımsız bir biçimde varoluşu ifade etmek için kullanılan almanca bir kavram. Kavramın akıllara ilk olarak Martin Heidegger'i getirdiğine bakmayın, Hegel'in Fenomenoloji'sinden Jaspers'in Existenzphilosophie'sine kadar bir çok metinde Heidegger'in eklediği bir takım belirlenimlerden bağımsız olarak varoluş kavramının karşılığı olarak kullanılmaktadır.

  Dasein kavramı son zamanlarda ülkemizde ağırlıklı olarak Heidegger'in ortaya koyduğu biçimiyle yoğun bir biçimde tartışılmakta. Hasan Ünal Nalbantoğlu, Kaan Ökten, Meriç Bilgiç gibi entellektüellerin çabalarının bu süreçte etkili olduğunu belirterek bu kişilere buradan bir selam göndermiş olalım - Aziz Yardımlı'yı da unutmamak gerek aslında, "eşsiz" Türkçe'si ile Varlık ve Zaman'ı çevirdiğinde bir heyecan dalgasının ortaya çıkmasına vesile olduğunu hatırlıyorum. Varoluş meselesi aslında Heidegger bağlamından bağımsız olarak son dönem tartışmalarda yer almayı sürdürüyor. Bu tartışmalar kuşkusuz 60'lı yıllardakinden oldukça farklı minvallerde ilerliyor ancak postmodernizm hakkındaki tartışmalarda vs. görececilik meselesi üzerinden varoluşun alttan alta gündemi belirlediğini sezmek mümkün. 

   Bu yazının amacı yukarıda değindiğim tartışmalara doğrudan bir müdahalede bulunmak değil. Zaten yazının konusunun da tam olarak varoluş (Dasein) sorunu olduğu söylenemez. Daha çok bir varol-ama-yış  (Da-nicht-sein*) durumu üzerine bir şeyler söylemek istiyorum. Yukarıdaki fotoğrafı 14 Mart pazar günü Bahçeşehir'de (İstanbul) çektim. Dikkatle inceleyecek olursanız, trafik levhasının hemen sağında beyaz bir reklam panosu gözünüze çarpacaktır. Biraz daha dikkatle incelerseniz bu levhanın turuncu renk bir tulum giymiş bir insanın, bir varoluşun ama aslında buradaki haliyle bir varol-ama-yışın boynuna asılı olduğunu görebilirsiniz. Kısaca "onun" hikayesinden bahsetmeye çalşacağım.

 Bu arada belirtmek gerekir ki ilk önce çektiğim fotoğraftan panoyu taşıyan kişiyi yakından göstermediği için pek de memnun kalmamıştım, ancak üzerine düşününce sanki böylesi durumu daha uygun bir biçimde gösteriyormuş gibi gelmeye başladı, takdir sizin. Meraklısı için belirtmek gerekirse, levhada yaklaşık 1,5 km ötede inşa edilmekte olan rezidansın reklamı yapılıyor, ayrıca inşaatın yönünü gösteren bir işaret mevcut. - bu arada benzer panolardan yaklaşık bir düzinesi dahasının civarda konuşlandırılmış olduğunu öğrendik. İşin çarpık kentleşme boyutu midemi bulandırmıyor değil ama kavram seti hakkında pek bir şey bilmediğim bir konu üzerine atıp tutmak istemiyorum. En iyisi bu varoluş olayına geri döneyim.  Ben fotoğraftaki kişiyle konuşma fırsatı buldum, sabahtan akşama kadar orada dikilmesi karşılığında 35 TL alıyormuş. Konuşmasından ücretten memnun olduğu sonucuna ulaştım. Üzerine basa basa o firmanın çalışanı olmadığını vurguladı. Artık tenbihli miydi yoksa kendisi mi sorularımızdan - yanımda iki arkadaşım daha vardı - ürktüğü için belirtmek zorunda hissetti o kadarını bilemiyorum. Ama panoyu boynuna dolayanlara laf gelmesini istemediği belliydi. " Ne de olsa ekmek parası" di mi? Ekmeğini yediğiniz yere zeval gelsin istemezsiniz.

   Durumun bu insanların günlük 35 lira karşılığında haftasonlarını boyunlarında panolarla dikilirek geçirmeye muhtaç kalmalarının yani  geniş anlamıyla iktisadi bir olay olmanın ötesinde bir ciddiyet taşıdığı konusunda hem fikir olabiliriz diye düşünüyorum. Meseleyi "Acaba teğet mi geçti yoksa vurup mu kaçtı?" seviyesinde tartışmak yeterli değil, hatta ayıp. Ancak yine de bu durum Marx'ın "yaşamın maddi üretimi" olarak tanımladığı biçimiyle ekonominin düşünce ile diğer bir deyişle bilinç biçimleri ile arasında kurduğu bağ üzerine bir şeyler söylememizi de engelleyemez. Başkası bu olayı biyo-politik kavramsallaştırması üzerinden de ele alabilir buna itirazım yok, ancak bence bu insanların üretim ilişkileri içindeki konumları ile dönemin egemen ideolojisinin insan varoluşu hakkında sahip olduğu tasavvur arasında bir paralellik var. Kapitalizmin aldığı yeni biçim çerçevesinde emekçi sınıflar içinde geleneksel anlamda işçinin, fabrikada çalışan doğrudan üretim süreci içinde yer alan işçinin sayısal oranı gerilemiş olabilir. Tekniğin gelişimi ile birlikte verimlilik öylesine artmış durumda ki, emekçiler yabancılaşabilecekleri bir ürün ortaya koydukları işlerde çalışma lüksüne bile artık sahip değiller.  Ancak bu durum sömürünün ortadan kalkması ya da üretimin daha insanca bir biçim alması sonucunu doğurmuyor. İnsanlar üretkenliklerinden soyutlanıp birer "şey" haline geliyorlar. Yeterli sermaye bileşenine sahipseniz çok kısa bir sürede çok daha az emekgücü kullanarak bina inşa edebilirsiniz, böylece hiç bir güvence sağlamak zorunda kalmadan günlük 35 liraya birisini panonuza direk olarak kentin ortasına dikebilirsiniz. Düz - basit emek bu kadar değersizleşince, bu emeği dışında satabileceği başka şeyi olmayanlar artık birer kişi olmaktan da çıkıyorlar. Onlar artık sadece birer fiziksel entite olarak gündelik yaşamdaki yerlerini alabilirler.

   Her insanın kendinde bir amaç olduğu yönündeki Kantçı önerme ya da insan varoluşunun özden önce geldiği ve herkesin bu varoluşu anlamlı kılma sorumluluğunda olduğu yönündeki en azından soyut bir eşitlik anlayışına sahip olan burjuva ideolojileri, kapitalizmin dönüşümü ile birlikte kağıt üzerindeki geçerliliklerini de yitimiş durumdalar. Artık bazı insanlar rezidansta yaşayıp, kendi yaşam alanlarını kendi başlarına temizleme zorunluluğundan kurtularak potansiyellerini gerçekleştirirken; bazıları da içinde insanlar otursun diye inşa edilen evlerin konumunu bildiren panoların asıldığı bedenler haline geliyorlar. Bu durum kendisini hizmet sektöründeki özel güvenlik ya da taşeron temizlik şirketlerindeki yoğunlaşmada hissettirmekteydi, ancak durum artık çok net. Rezidanstaki hiper varoluş ile sokaktaki varol-ama-yış artık iç içe geçmiş bir biçimde içinde yaşadığımız çağın özünü oluşturmakta. Ve bu varoluş hiyerarşisi kendisini ideoloji alanında yükselen değer olan  kültürel rölativizm sayesinde meşrulaştırıyor.

   Ben yukarıdaki karede görüntülenen durumu ilk olarak "yeni-kölelik" olarak adlandırmayı düşünmüştüm. Ancak sevgili dostum Kuzgun Leshe, bu kavramsallaştırmanın ele aldığım durumu tam olarak yansıtıp yansıtmadığını düşünmemi istedi. Evet yukarıda görsel bir biçimde aktarılan toplumsal ilişki belirli yönleriyle tabiyet ilişkisi olarak okunabilir. Hal böyle olunca durumu kölelik olarak etiketlendirmek kolay oluyor, ancak bu aynı zamanda belirli ölçüde kolaycılığa kaçma niteliği taşıyor. Modern öncesinin modern olan içinde bir anda belirivermesi gibi gösteriyor ele aldığımız ilişkiyi. Oysa durum bu türden bir olumsallıktan ziyade, kapitalizmin aldığı yeni biçim ve bu doğrultuda dönüşen egemen ideoloji bir arada düşünüldüğünde ortaya çıkan olasılıklardan birinin gerçekleşmesi olarak ele alınmaya daha uygun. Kendisinden emekçi sınıf ile burjuvazi arasındaki niteliksel farkı bir biçimde ortadan kaldırmasını beklediğimiz, bizlere eşitlik, özgürlük ve kardeşlik vaat eden modernite; insan varoluşunu hızla varol-ama-yışa, varlığın orada-oluşunu, orada-olamayışına indirgeyen bir yapıya doğru evriliyor. Sahip oldukları tek yeti olan emekgücü insanlardan koparılıp alınıyor.  İnsan ile insan arasındaki ilişki, insan ile direk arasındaki ilişki biçimini alıyor. İnsan yani varoluş, bir tür varol-ama-yışa dönüştürülüyor. Tıpkı yukarıda yer alan resimdeki gibi. Bu yüzden Dasein kavramı insan varoluşunu ele alabilmek açısından değersizleşiyor, yerini Da-nicht-sein'a bırakıyor. İnsani bir varoluş olarak var olma uğrunda mücadele edilmesi gereken bir unsur artık. Sanırım hepimizin bu mücadelede yerini alma zamanı geldi de geçiyor.

* Da-nicht-sein kavramını varolamayış olarak karşıladım. Aslında bu da bir tür varoluşu betimliyor. Varlığını kendi özünü oluşturan nitelikler üzerine inşa etme olanağı elinden alınmış, bir "şey" olarak varolabilenleri anlatıyor.

Matem

(Bu yazı 2004 yılının ilkbaharında kaleme alınmıştır.)

Doğduklarında, yaşamak ve paylarını almak istiyorlar yaşamdan, (belki de daha çok ölümün dinginliğine kavuşmak) ve çocuklar bırakıyorlar arkalarında, aynı yaşam payını alacak. 

                                                                                                                                                 Herakleitos

Konumuz  postmodernizm olunca ele aldığımız nesneyi klasik anlamda bir tarihsel dönem olarak incelememiz bir hayli zorlaşıyor. Bu noktada içinde bulunduğumuz anın postmodern iklimin büyük ölçüde etkisini taşıyor olmasının ve bunun sonucunda postmodernizmin karakteristik özelliklerinin tam olarak anlaşılamamasının da etkileri var. Yalnız, postmodernizmi anlamak bu kavramın özsel nitelikleri bakımından da pek kolay bir iş değil. Ancak, belli konularda postmodernizm şimdiden bir çok şey söylemiş durumdadır ve insan, özne ve  tarih konularında açıkladığı görüşler bize yeni bir dönemin paradigmalarını açıklıyormuş iddiasını taşıdığı izlenimini verebilir. Postmodernizmin özgünlüğünü tartışmadan önce  belirtmemiz gereken bu yazıda az önce sıraladığımız insan, özne ve tarih konularını ve özellikle ‘insan’  kavramı çerçevesinde  postmodernizmi tartışacağımızdır.

 Herakleitos dikkatimizi logosun kanunlarına göre yönetilen evrende değişmeyen ve insana özgü bir öze çekmektedir. Yaşamak ve yaşamdan pay almak ve de arkalarında yaşamdan pay almayı amaçlayacak çocuklar bırakmak  insanların diğer canlılardan çok daha kompleks anlamlar yükledikleri olaylardır. Ve bir insan/insan-özne fikrine kaynaklık edecek olaylardır. Ancak biz bugün bu fikrin matemini tutmaktayız çünkü  öznenin ölümüne ve insanın tarih sahnesinden inmekte olduğuna duyulan inanç herhangi bir insan doğası fikrini olası kabul etmediği gibi ideolojik hegemonyasını da tamamen bu tür fikirlerin yapıbozumuna uğratılması aracılığıyla kazanmaktadır.

Postmodernizm her türlü özcü iddiayı altı çizilen özün niteliğine bakmaksızın gözardı etmektedir. Bu açıdan kendi özünün tüm üst-teorilere ve herhangi bir öz iddiasına karşı çıkmak olduğunu ileri sürebiliriz. Yani bunu, postmodernizmin kendi içinde çelişki yaratan ve kendisinin birçok alanda dogmatik önermeler ileri sürmesini sağlayan bir tür idealizmle iç içe geçmiş olduğu anlamında yorumlayabiliriz. Bu yeni idealizm de kültürelcilik adıyla bilinen bir indirgemecilik biçimiyle el ele gidecektir. Bu kültürelcilik aracılığıyla erkeklerin ve kadınların doğal ortak noktaları keskin biçimde değersizleştirilmekte, doğadan her söz açıldığında sinsi bir gizemselleştirilmenin iş başında olduğundan kuşkulanılmakta ve kültürel farklılığın önemi abartılmaktadır (Eagleton, s.27). Özellikle ontolojinin öneminin artması ve kimlik politikalarının ve mücadelelerinin günümüz politikasında oynadığı rolü düşünürsek bu indirgemeci kültürelciliğin ne oranda belirleyici ve hem teorik hem de pratik açısından ne  kadar dışlayıcı olabileceğini görebiliriz.

Farklı kültürlerin tamamen kendi kendilerini doğruladıklarını ve karşılıklı olarak kıyaslanamaz  olduklarını tahayyül eden kültürel görecelikçilik kendi kültürümüzü başkalarının eleştirilerinden yalıtır (zaten belli kültür çevrelerinin varolan hegemonyası bu çevrelerin lehine korunmaktadır). Ve  yoksulların inlemeleri güvenle duymazlıktan gelinebilir (Eagleton, s.147).

 Kültürel değerlerin popülerleştirilmesi yukarıda bahsettiğimiz öz olgusunun ve her türden seçkinciliğin karşısına set çekilmesini başlatmıştır. Öz konusuna tekrar değineceğim ancak şimdi seçkincilik kavramından bahsetmek istiyorum, çünkü seçkincilik de özcülük gibi bir tabu konumuna getirilmiştir, ancak seçkincilik, öncelikle belirtecek olursak ‘elitizm’ demek değildir. Seçkincilik seçenekler karşısında bazı öncelikleri ön plana çıkarmaktır. Peki öyleyse seçkincilikten kaçınan bir radikal politikanın hangi toplumsal güce hizmet etmek anlamına geldiğini sormak gerekiyor. Eagleton’un bu soruya verdiği cevap oldukça sarsıcıdır. Ona göre modern kapitalist toplumlardaki en dehşet verici seçkincilik karşıtı güç tüm ayrımları sığlaştıran tüm derecelendirmeleri tahrif eden ve tüm kullanım-değeri ayrımlarını mübadele-değerinin soyut niteliği altına gömen güç, yani ‘piyasa’dır. Seçkincilik karşıtı söylemiyle çıkılan yolda elde edilen sonuç  toplumun ister istemez piyasa koşullarına göre yapılandırılması sonucunu doğurmaktadır. Seçkincilik karşıtlığının özellikle hedeflenmiş bir derinsizlikle harmanlanması sonucunda da ortaya postmodernizm; geç kapitalizmin kültürel mantığı olarak da anılmaktadır.

Özcülük, şeylerin belirli niteliklerden oluştuklarını, bu niteliklerin bazılarının fiilen bu şeyin kurucusu olduğunu ve dolayısıyla bu kurucu nitelikler dışarıda bırakıldığı ya da radikal ölçüde değiştirildiği takdirde söz konusu şeyin başka bir şey olacağını ya da hiçbir şey olmayacağını belirtir (Eagleton, s.118). Bir şeyin ne ise o olduğunu söyleyen basit bir indirgemecilik anlatısı olmayan özcülük; aslında bir şey ile başka bir şey arasında daima keskin kopukluklar olduğunu, her şeyin kendi hava sızdırmaz ontolojik uzamına kapanarak başka her şeyle bağlantısını kopardığı anlamına da gelmez. Oysa postmodernizm tam da bu yanılgıya kapılıp şeyleri birbirinden kopuk mutlaklıklar olarak tanımlayarak tümelleri ve evrensel olan her şeyi atomize etme görevini üstlenmektedir. Bu atomizasyon sayesindedir ki; şeyler arasında kurulabilecek olası bir tez anti-tez ilişkisinin yerine antitezlerden oluşan bir içe dönük mutlaklıklar kümesi oluşmaktadır. Bu duruma tepki kendini modernizm içerisinde tanımlayan çevrelerden gelmiştir. Tabi ki iletişimsel eylemin bu görecelikçiliğin alt edilmesinde bir rolü olabilir ama bu düşüncenin sınıf çelişkisi ve emek yönüne ağırlık veren bir ekonomi politik sistemiyle birlikte düşünülmesi gerekecektir.

Kısaca söyleyecek olursak özcülük sağ politikaya özgü bir şey değildir. Tarih içerisinde belirli bir özün olup olmadığı ve insanın burada nasıl bir rol oynadığı soruları, ayrıca insan açısından neyin özsel olup olmadığı ve özsel olarak ele aldığımız şeylerin değişime ne kadar açık olduğu sorularına vereceğimiz cevaplar bizlerin politik görüşlerimizdeki farklılıkları elbette yansıtacaktır ama bu soruların sadece sağ politikacılar için tanımlı olduğunu düşünmek pek akla yakın görünmemektedir. Zaten eleştirdiğimiz kavramları tarihsel hatta coğrafi bağlamlarından soyutlayarak eleştirmek postmodern ideolojinin bir hastalığıdır. Bu durum da tamamen Soğuk Savaş sonrasında kendini dünyanın mutlak hakimi olarak adlandıran kapitalizmin iktidarının hangi boyutlara geldiğinin altının çizilmesi için faydalı bir gösterge olarak anılabilir.

Postmodernizmin gazabına uğrayan bir diğer kavram ise tarihtir. Gerçi postmodernin kendisi bir tür tarihselcilik içerir ama teleolojik bir tarih kavrayışından çok uzak bir anlayıştır bu. Ve hiç de çoğulcu değildir. Aslında tarih; değişim ve aynı zamanda sürekliliktir. Ve ayrısal süreçlerden oluşmaktadır. Çok farklı ritm ve tempolarla örüntülüdür ve sayısız özdeşlik içerir. Süreklilik/kesintililik veya ilerleme/gerileme gibi tek bir mantıksallıkla açıklanamaz. Tarihin bağlamları hem kısa ve dar hem de uzun ve kapsamlıdır (Mulhern, s.22). Hem nokta zamanlı hem de akar zamanlıdır. Belli bir dönemi ele alabileceği gibi bir üretim tarzı veya bir dille de bağlamlanabilir. 

Postmodernistlerin özel bir anlam ifade ettiğini yadsıdıkları ve tesadüfi ve kesintili olarak algıladıkları tarih bu iddialara şaşırtıcı bir cevap verecek kadar mahrum kalma ve tahakküm altına alınma örnekleri ve bunların devamlılığıyla doludur. Tarih bugüne dek bir anlamda, mülksüzlerin çok iyi farkındayken mülk sahiplerinin bir bütün olarak farkında olmadıkları bir dizi aşırı durumdan ibaret olmuştur. Mülk sahipleri açısından anormal görünen olağanüstü durumlar, mülksüzler açısından rutin durumlardır. Ama bunu ancak, uç-olmayan bir durumun nasıl bir görüntü arz edeceği konusunda daha önceden bir fikrimiz olması koşuluyla bilebiliriz. Ve bu fikir yalnızca tarihten serpilip gelişebilir tam da; Marksistlerin bu anlatının diyalektik ya da kendi kendiyle çelişkili olduğunu söylerken kastettikleri şey de budur.

Tarih açısından postmodernin ileri sürdüğü bir diğer önemli konu ise norm uç-durum ilişkisidir. Günümüzde bu ilişi uç-durum lehine öyle bozulmuştur ki, neyin aşırılık olarak adlandırabileceğimizi anlayabileceğimiz bir normun ortadan kalkması sonucunu doğurmuştur. Yani yabancılaştığımız durum konusunda yargı yürütebileceğimiz ölçütlerin de yabancılaşması durumunu yaşamaktayız. Bu yüzden artık dengeye değil yanılsamaya değer verilmekte ve bu yüzden Harvey günümüzde yabancılaşmanın yerini şizofreni almıştır derken çok önemli ve bir o kadar da doğru bir noktaya parmak basmış olmaktadır.                        

Tarihsel materyalist bir bakış açısıyla postmodernizmi ele alan ilk düşünür Fredric Jameson olmuştur. Geç kapitalizmin kültürel mantığı olarak gördüğü postmodernizmi anlamak için Jameson’un yöntemine bir göz atmakta fayda var sanıyorum. Jameson postmodernizmi sermayenin ekonomik düzeninin nesnel dönüşümlerine bağlayan ilk yazardır (Anderson, s. 81 - 95). O, postmoderniteyi hakim üretim tarzının tarihindeki yeni bir aşamanın kültürel belirtisi olarak anlamıştır. Bu nokta tam da Fordist üretim modelinden Post-fordist üretime geçişi teorikleştirmiş ve sermayenin daha da egemen olduğu bu dönemin kültürel mantığı olarak postmodernizm anılmıştır. Bununla birlikte evrenin tamamen doğadan temizlenişiyle birlikte kültür her yanı kaplamaya başlamış ve sektörleşerek metalaşmıştı. Bu durum öznenin deneyimi açısından da yeni sonuçlar doğurmuştur. 60 ve 70’li yılların acı dolu ve  tüm umutları yok eden yenilgisi sonucunda ortaya çıkan postmodernizm tarihin yerine imgesel bir şimdiki zamanı koymuştur. Telekomünikasyon alanındaki gelişmeler sonucunda mekan zaman üzerine hakim kılınmış bir ‘histerik yüce’ miti doğmuştur. Libidinal yatırım ve tüketim çılgınlığı bir tür nihilizmin (liberter ya da anarşist veya ikisi birden) doğuşuna yol açmıştır. 

Kültürel alanda ise görsel olana bir öncelik tanınmıştır. Kurmaca, pastiş ve kurgulanmış yapay geçmişler sanatın tüm dallarında hakim kılınmıştır. Ve sonuç olarak kültürel alanlar arasındaki farklılaşmayı ortadan kaldıracak politikalar uygulanmaya başlanmıştır. Bu yeni kültürel dönemi öncekilerden ayıran, bu dönemde kültürün başlıca alım satım nesneleri alanına girmesi ve özellikle dönemin siyasal seçkinlerinin de sık sık kültür alanındaki yenilikleri kendi çıkarları doğrultusunda manipule etmeleri; ve bunu sağlamalarına karşı çıkacak bir avand-garde akımın olmamasıdır.

Postmodern kültürün taşıyıcıları ve sermayenin üretiminde aktif rol alanlar özellikle gelişmiş kapitalist toplumların hizmet ve spekülasyon sektörlerinde görev alanlar olmuştur. Bu yeni-zengin çalışan ve uzman kesimin (yuppielerin) üzerinde büyük çok uluslu şirketler bulunmaktadır. Ve bir yandan da geleneksel sınıfların miatlarını doldurdukları ilan edilmiştir. Modernizm zaten aristokrasinin ve doğallığın bitirilişiyle görevini yerine getirmişti, oysa şimdi onunla birlikte ortaya çıkan burjuva sınıfı ve sermaye iktidarının kadim düşmanı olan işçi sınıfı ise aşılmıştır. Yeni enformasyon toplumunun sınıf çelişkilerine ayıracak vakti yoktur ve bu toplumda üretilen enformatik metaların (enformasyonun kendisi de bir metaydı)  tüketicileri başka dilden konuşan insanlar olmalıdır.

Birçok çalışmada ele aldığı postmodernizme karşı ahlakçı bir bakış açısıyla yaklaşmaktan çekinen Jameson için postmodernizmin eleştirisi ideolojik bir karşı çıkıştı, ancak Jameson bu karşı çıkışın yeterli olmayacağını anladığı için postmodernizmi kavramaya çalışmış ve döneme ilişkin anlayışı bir tür şizofreniden kurtulmak için dönüştürmeye çalışarak ciddi bir diyalektik görev üstlenmiştir.

Başlangıçtan beri açıklamaya çalıştığımız postmodernizm sermayenin yeni bir aşamasında ortaya çıkmış ve klasik anlamda sınıfların sonunun geldiğini ilan ederek tarihin sonuna yaklaştığımızı belirtmiştir. Bunu da imgelere ve derinsizliğe yaptığı vurgularla sağlamlaştırmıştır. Ancak postmodernizmin iddiaları tersinden okunduğunda rahatlıkla görülebilir ki; postmodernizm, modernizme getirilen haklı eleştirilere dayandığını iddia edilerek temelde kapitalizmin içsel diyalektiğinin bir sonucu olan değişimlerin sosyo-kültürel yansımalarını içeren bir mistifikasyon mekanizmasıdır.

60’ların sonunda yükselişe geçen ve 73’te doruk noktasına ulaşan krizler sonucunda zaman mekan deneyimi değişmiş, bilimsel ve ahlaki yargıların bağıntısı konusundaki güven çökmüş , toplumsal ve entelektüel ilginin ana kaynağı olarak estetik etiğe galebe çalmış, imgeler anlatılara göre üstün bir üstün bir konuma yükselmiş, gelip geçicilik ve parçalanma ebedi hakikatler ve bütünsel politikanın karşısında öncelik kazanmış ve dünyayı açıklama çabası maddi ve politik-ekonomik temellendirmeler alanından özerk kültürel ve politik pratikler yönüne kaymıştır. Bu kayış zaman ve mekanın nesnel niteliklerindeki devrimsel değişikliklerin sonucudur. Ve dünyaya bakış tarzımızın değişmesiyle sonuçlanmıştır. Özellikle zamanın mekan üzerindeki önceliğine son verilmiş mekansal açıdan (felsefi olarak ‘Varlık’ın ‘oluş’a göre daha önemli hale gelmesine paralel olarak) mahal-varlık, mekan-oluşa göre daha temel bir anlam kazanmıştır. Jeopolitiğin artan önemi, heterotopia kavramı ve kültürel görecelikçilik maddi temellerini bu olgudan almaktadırlar. Yukarıda sıraladığımız bu gelişimlere genel olarak ‘zaman-mekan sıkışması’ diyoruz (Harvey, s. 270).

Zaman - mekan sıkışmasını aynı zamanda şöyle de açıklayabiliriz; sıkışma zamanın ve mekanın maddi süreçlerden bağımsız olmaması sonucu ortaya çıkar. Mekan oluş bildirmektedir (oysa mahal varlık bildirir ve maddi süreçlerden bağımsız olarak kavranabilir). Bu da zamanın estetikleştirme yoluyla mekana indirgenmesi anlamına geliyor. Bu süreç başta da belirttiğimiz gibi maddi süreçlerden ve toplumsal ilişkilerden bağımsız değildir ve bu yüzden toplumsal ilişkilerin içerisinde barındırdığı iktidar ilişkilerini de yansıtır. Sermaye ve emek arasındaki çelişki ifadesini bu şekilde bulur, ancak zaman mekan ilişkisi bu çatışma dönemlerindeki belirli durumları anlatır, zaman-mekan sıkışması genelde sermayenin hegemonyasını yitirme tehlikesiyle yüzyüze kaldığı, belirsizliğin hüküm sürdüğü patlayıcı zamanlardır. Ve hegemonyanın devamı ancak ve ancak zaman-mekan sıkışması sonucunda iktidarın büyük ölçüde yeniden farklı kurumsal araçlarla sağlamlaştırılması (upgrade) sonucunda mümkün olabilir. 

Modernizmin bünyesinde barındırdığı emek sermaye çelişkisi kapitalizmin zaman-mekan sıkışması yaşamasına neden olmuştur. Daha önce her eylemin bir maddi kaynağı olduğundan bahsetmiştik. Bu maddi kaynak toplumsal ilişkiler bütünü tarafından belirlenmektedir. Ancak emek ve sermaye olgularının temelindeki maddi süreçlerin tamamen birbirlerinin anti-tezi olmalarından kaynaklanan durum Fordist hegemonyanın dahi bu çelişkinin yarattığı toplumsal çatışmanın hakkından gelmesini olanaksızlaştırmıştır. Artık burjuvazinin ve proleteryanın ölümünün ilan edilişi bu çatışmanın bir daha yaşanmaması ve liberalizmin evrensel zaferinin ebediyetinin sağlamlaştırılması amacını taşımaktadır. Esnek üretim, alternatif emek, ürün farklılaştırılması ve enformasyon gibi konuları bu bağlam içerisinde yaşanan dönüşümün ekonomi politiğini incelerken ele alacağız.

Kapitalizmin 20. yüzyılın son çeyreğinde geçirdiği dönüşümü açıklamak için öncelikle herhangi bir kapitalist üretim tarzının üç ana özelliğine değineceğiz (Harvey, s. 199 - 210). Öncelikli olarak söylememiz gereken kapitalizmin yüzünün büyümeye yönelik olduğudur. Karı mümkün kılıp sermaye birikiminin devamını sağlayan ve rekabet ortamı içerisinde büyük bir avantaj kaynağıdır büyüme. Büyümeye duyulan ihtiyaç onun bir erdem olarak lanse edilmesini ve ilerlemenin (ta ki tüm doğallıklar yıkılıncaya ve sermaye evrensel hakimiyetini kuruncaya dek) tarihin özgül bileşenlerinden biri olduğu iddiasını gündeme getirmiştir ve modern çağın temel özelliklerinden biri olarak ilerleme nosyonunun adı sıkça zikredilir hale gelmiştir.

Büyüme emek artı-değerinin sömürülmesine dayanmaktadır. Bu emeğin düşük ücret alması anlamına gelmeyebilir. Önemli olan emeğin yarattığı ile elde ettiği arasındaki farktır. Bu sömürü mekanizması beraberinde sermaye ile emek arasındaki çelişkiyi de getirmektedir ki bu kapitalizmin temel özelliklerinden biridir. Ve belki de en sancılısıdır. Teknolojik ve organizasyonel bakımdan dinamik olmak ise bir diğer özelliktir. Bu dinamizm bir yandan kar maksimizasyonunun sağlanmasını, piyasa koşullarında kapitalistler arası ilişkilerde avantajı sağlarken diğer bir taraftan da işgücü piyasalarında ve emek üzerinde bir denetim mekanizması oluşturmayı hedeflemektedir.

Yukarıda saydığımız çatışma odakları kapitalist üretim tarzının temel özellikleridir, ancak bunlar aynı zamanda zaman-mekan sıkışmasının yaşanmasında da önemli roller üstlenirler. Bunlardan biri veya diğerlerinde yaşanabilecek zaman-mekan sıkışmaları bizlerin dünyaya bakışlarımızda gerçekten köklü değişimler geçirmemize neden olabilir. Nitekim fordist üretim tarzının yerini post-fordist üretime bırakması, yani örgütlü kapitalizmden örgütlenmemiş kapitalizme geçiş de böyle bir dönemde gerçekleşmiştir. Sermaye küresel çapta örgütlenmesini tamamlarken emek cephesinde alternatifler yaratılarak örgütlü emeğin sermaye karşısında gösterebileceği olası bir devrimci tutumun başlamadan engellenmesi amaçlanmıştır. Farklı söylemlerle ve imajlarla böyle bir çelişkinin artık ortadan kalktığı ifade edilmiştir.

Fordist kitle üretiminin büyümeye ve refah artırımına yönelik politikaları sermayenin piyasadaki iktidarını bir süreliğine sarsmıştır ancak savaş sonrasında tavana vuran talep trendi yerini durgunluğa bırakınca planlı ekonomi için çıkmaz bir sokağa atılmış ilk adım gerçekleştirilmiştir. Bununla birlikte 60’ların sonundan itibaren artan emek ve çeşitli türden demokratik taleplerin refah devletinin hegemonyasını son derece zayıflatmış olduğunu söyleyebiliriz. Durumun ciddiyeti dünya çapındaki 30 yılı aşkın yeni sağ iktidarlarının varlığına yol açmıştır. Ayrıca planlama ve organizasyon yönünden de katı ölçek üretimi yeni talepleri karşılayamaz ve gün geçtikçe genişleyen emek cephesini denetleyemez hale gelmiştir.

İşte bu toplumsal koşullar kapitalizmi 29 Bunalımı’ndan sonra yaşanan en büyük zaman-mekan sıkışmasını hazırlamıştır. Kapitalizm yok olmaya yüz tutmuş hegemonyasını yeniden ve daha güçlü şartlar altına kurabilmek için yeni bir ‘düzenleme’ye gitmiştir. Bu düzenleme fordist üretimin özelliklerinin piyasa ekonomisi çerçevesinde hatta piyasayı daha da güçlendirecek şekilde zıt kutuplara dönüştürülmesini kapsamaktadır. Ortaya çıkan yeni esnek üretim tarzına post-fordist üretim denmektedir.

Post-fordist düzenlemenin bazı özelliklerini burada sıralamamız gerekmektedir (Harvey, 202 - 205). Küçük deste üretimi, stoksuz çalışma, üretkenliğin arttırılması, talep tarafından yönlendirilme, taşeron verme üretim sürecinde gerçekleştirilen dönüşümlerdir. Emek açısından ise çoklu görev (Taylorculuğun sonu) prim sistemi-kişisel ödeme, yatay örgütlenme ve uzun iş başı eğitim yeni düzenin getirdiklerinden bazılarıdır. Ve de emek dünyası içerisinde de bir hiyerarşi yaratılmak istenmektedir, öyle ki; kalifiye çekirdek işçiler için yüksek düzeyde istihdam güvencesi sağlanırken çoğunluğu oluşturan geçici işçiler için iş güvencesi ve iyi çalışma koşullarından bahsetmek imkansızdır.

Postmodernizmin zaman üzerinde mekanın zaferini ilan etmiş olduğunu daha önce belirtmiştik. Bu dönemde yaşanan mekansal kümeleşme ve bütünleşme iş gücü piyasasının farklılaşmasını sağlamıştır. Devlet örgütlenişi açısından ise yeni bir düzenleme (deregülasyon) anlayışının ortaya çıktığını ileri sürebiliriz. Esnek ve sosyal yönü gittikçe zayıflamış olan yeni devlet, ademi merkezileşmeye ve girişimciliğe daha çok önem vermektedir. Piyasalara ise tedarik politikaları aracılığıyla doğrudan müdahale edilmektedir. Uluslararası alanda artan istikrarsızlık jeopolitik istikrarsızlıklardan beslenmektedir. 

Sonuç olarak modernizmin yaratıcı yıkımının yerine bireyselleşmenin hakim olduğu, kaotik bir dünya algılayışı yerleşmiştir. Bunun oluşmasında Aydınlanmacı Akıl’ın ve kapitalist modernleşmenin tıkanması mı yatmaktadır? Yoksa gerçekten yalnızca belli tanım aralıklarında ele alınabilen tamamen bireyin deneyimlerine ve iradesine bağlı olarak yol alabileceği bir kaos ortamında mı yaşıyoruz ve bunu kavramamız bizi öte-anlatılardan uzak mı tutmalı? Herhalde eleştirinin ve eleştirel aklın hiçbir öneminin kalmadığını ileri sürecek kadar da ümitsiz ve dogmatik bir dünyada yaşamıyoruzdur.

Peki nasıl oluyor da buraya kadar tartıştığımız postmodernizm kendisini özgün bir toplumsal formasyon olarak ortaya koyuyor ve meşruiyetini nereden alıyor? Şimdi bu soruları postmodernizmin yukarıda kısaca incelemeye çalıştığımız politik ekonomisiyle ilgili olarak aktardığımız notları aklımızda tutarak cevaplandırmaya çalışalım.

İlk olarak özgünlük tartışmasından başlayalım. Bu yazının boyutları nedeniyle ne yazık ki yeterince ele alamadığımız ekonomi politik konusundaki tartışmalara göz atınca post-fordist dönüşümün iki farklı ayağı olduğunu söyleyebiliriz. Öncelikle değişen ekonominin sermaye boyutunu inceleyecek olursak temel hedefin sermayenin hem üretim hem de tüketim aşamalarındaki devir sürelerinin kısaltılması olduğunu görebiliriz. Fordist üretimin çözemediği çelişkiler sonucu ortaya çıkan aşırı birikim krizinin çözülmesinde sermayenin yapısının esnekleştirilmesinin payı büyüktür. Öyle ki sermaye artık neredeyse ‘hayali’ sermayeye dönüşmüştür. Aslında bu dönüşümün kendisi hayalidir, çünkü para bir değer birimi olarak ve bir mübadele birimi olarak da toplumsal ilişkiler bütünüyle yani belli bir zaman ve mekanla sınırlıdır. Sermayeyi cisimsiz her zaman her yerde olabilen soyut bir varlık olarak algılamak büyük bir hatadır. Kapitalizmin esas çelişkilerinden biri her zaman tüm engelleri aşmasını arzuladığı sermayenin zaman ve mekanla bağlı olduğu gerçeğidir. Günümüzde bunu aşmış olduğunu iddia eden kapitalizm aslında bir aldatmaca yapmaktadır ve bu aldatmaca kapitalizmin önemli bir özü haline gelecektir. Buna sonra değineceğiz ama söylemek istediğimizi farklı bir şekilde ifade edecek olursak kapitalizmin sermayenin devir süresinin hızlandırılmasını meşrulaştırmak için ortaya attığı sanal sermaye fikri temenniye dayalı bir aldatmacadır. Ayrıca bu aldatmaca post-fordist dönüşümün öteki ayağı olan emeğin esnek üretim sürecinde tamamen denetim altına alınması sürecinde de kullanılmaktadır. Zamansal ve mekansal kaydırmalar sonucu iyidiş edilen örgütlü emek soyut sermaye ile başa çıkma konusunda alternatifsiz bırakılmıştır.

Tekrarlayacak olursak post-fordist üretim tarzı aslında kapitalizmin çok bilinen özelliklerinin özellikle refah devleti ve sosyalizm cenderesinden kurtarılıp bir takım kurumsal yeniliklerle birlikte piyasaya sürülmüş halidir.

Şimdi gelelim ikinci soruya. Eğer şu anda hiç de abartıldığı kadar özgün bir üretim tarzı koşulları altında yaşamıyorsak nasıl oluyor da postmodernizm kendisini bizim yaşamla ilgili tüm algılarımızı tamamen değiştirebilecek bir meşruiyet zemini yaratabiliyor?

Bu sorunun cevabını verebilmek için iki farklı düşünürün fikirlerine atıfta bulunmamız gerekmektedir. İlk olarak Daniel Bell ve enformasyon toplumu fikrini kısaca ele alalım (Kumar, s. 14 - 15). Bu teoriye göre artık klasik anlamdaki sermaye önemini yitirmiştir ve yeni toplumda yönünü bulabilmek ve toplumsal bir faaliyette (politika, üretim, sanat, vs.) bulunabilmek için kişinin esas olarak ihtiyaç duyduğu şey enformasyondur. Bu enformasyondur ki, bilimsel bilginin metalaşmış halidir ve meta olduğu kadar aynı zamanda diğer metaların oluşması için kullanılan üretim faktörleri arasına girmektedir. Bunun sonucunda kendine has statüler ve çelişkiler yarattığı gibi toplumsal ilişkilerin yeniden ve yeniden üretilmesinde çok önemli hatta en önemli bir rol oynamaktadır. Ve tabii ki beraberinde enformasyon toplumu teorisyenleri tarafından tersi düşlense de bir çok kompleks iktidar ilişkilerini de getirmektedir, mesela istihdam kapasitesinin sınırlı kaldığı ve iş güvencesinin azaldığı bir ortamda telekomünikasyon araçlarını kullanabilen ve gerekli teknik eğitime sahip kişilerle emek kesiminin genelinin rekabete girebilmesi ileri kapitalist ülkelerde dahi pek mümkün görünmemektedir. Bu sadece basit bir örnektir ve enformasyonun kullanımı ve üretimi esnasında daha büyük çatışmaların meydana geleceğini göstermektedir.

Burada anacağımız diğer düşünü ise yine Jameson’dur. The Cultural Turn adlı kitabında şöyle söylemektedir (Anderson, s. 152) :’ … bugün, imgenin evrensel metalaşması güzelliği soğurmuş, kurulu düzenin sahte cilasına dönüştürmüştür. Günümüzün metası imgedir (image), bu yüzden güzelliğin, ticari üretimin mantığını olumsuzlamasını beklemek boşunadır, bu nedenledir ki bugün bütün güzellikler aldatıcıdır.’ Altını çizmek istediğimiz şey günümüzün metasının imge olduğudur. Yukarıda enformasyon ile ilgili olarak söylediklerimiz aslında imge için de geçerlidir. Bu ikisi de mevcut iktidar tarafından belirlenmeye mahkumdur ve bu halleriyle toplumun manipülasyonu için paha biçilmez birer araçtır. Bir anda tüm dünyayı kaosa çevirebilecek ya da binlerce kilometre ötedeki bir ulus-devleti bombalayacak kadar da güçlü olabilirler. Enformasyon ile imge (image)ın birlikteliğine kısaca emaj diyelim. Emajın üretimi, genel üretim faaliyeti içerisinde oynadığı rol, diğer üretim faktörleriyle arasındaki ilişki, ve ortaya çıkardığı çelişkiler uzun uzun tartışmaya değer. Ancak burada bu kavramın insanların dünyayı algılayışında ve insanın algılanışında meydana getirdiği farklılıkları vurgulamak ve buna karşı bir alternatif oluşturulup oluşturulamayacağını tartışmak istiyorum.

Daha önce de belirtmiş olduğumuz gibi postmodernizm bir tür plebleşmeyi ortaya çıkarmaktadır (Anderson, s. 155): Ancak bu plebleşme sınıflar arası uzaklığın kapanması, toplumsal farklılığın topyekun ortadan kaldırılması  olarak değil, kolektif imgelemde herhangi bir öteki ulamının silinmesi ya da bastırılması olarak gerçekleştirilmesidir. Postmodernizm günümüzde Reform’un Rönesans için olan anlamını modernizm için ifade etmektedir. Bu anlam yaygınlaşma ve sulandırmadır. Ancak aradaki fark Reform’un imgeleri kırıcı etkisine karşın postmodernizmin çok daha negatif bir diyalektik süreci ortaya çıkarmasıdır. Modern kültür bayağılaştırılıp sulandırılarak yaygınlaştırılmaktadır. Nicelik niteliğin yerini alırken kültür, politika ve felsefe tüm eleştirel niteliğini kaybetmektedir.

Yukarıda açıklamaya çalıştığımız türden bir plebleşmeyi (öznesizlik olarak da algılayabiliriz) tabana yaymak için enformatik imgelerin (emaj) önemli bir işlevi vardır. Postmodern kültür aracılığıyla seçkinciliğin yok edilmesi ve artan yüzeysellik insanları pasif ‘yupi’ler haline getirilmesine yol açmaktadır. Bununla birleşen bir gelip geçicilik ve anti-didaktiklik, zeminsizlik ve farklılıkların büyük ölçüde mutlaklaştırılması insanları gerçekten sanal bir dünyaya ait olduklarına inandırmaktadır. İşte bu noktada emaj dediğimiz şeyin üretilmesi ve tüketimi insan, özne ve tarih bilinçlerinin silinmesine ve hatta etnik ve cinsiyet gibi kültürel kimlikler haricindeki tüm kolektif kimliklerin yok edilmesi misyonunu yerine getirmektedir. 

Kendi aklı, bilinci ve iradesi kapsamında eyleyen öznenin yerine imgeler tarafından belirlenen, bireyselleştirilen bir insan tipolojisiyle karşı karşıyayız. Bırakın toplumsal ilişkiler bütünü tarafından koşullandırılmış bireyi, kendi iradesi dışında aklına ve toplumsal bilincine bile güvenemeyen şizofren bireyle karşı karşıyayız. İradenin de yeni toplumsal düzenin kitlesel metası haline gelen emaj aracılığıyla rahatça manipüle edilebildiğini düşünürsek durumun hiç de ferahlatıcı olmadığını anlayabiliriz. 

Bir an için durup postmodernin ontoloji anlayışının altını çizmek için Eagleton’a söz verelim (Eagleton, s. 47): ‘Postmodernizm politik açıdan farklılık, çoğulculuk, ve kültürümüzün alacalı bulacalı doğasını hoşnutlukla karşılamamız gerektiğine inanır ve bazı postmodernistler de dünyanın belirli bir varoluş tarzına sahip olmayışını tüm bunların “ontolojik” gerekçesi olarak sunar. Daha sonra bu ontoloji, dünyanın var olma tarzına (farklılık ve özdeşsizlik) uygun olarak yaşamamız gerektiğini ileri sürerek etiğini veya politikanızın temellendirilmesini önerir.’ Buradaki çelişki hiçbir birliğin ve özdeşliğin olmadığı bir dünyada bizden belli bir var olma tarzına uygun olarak yaşamamızın beklenmesidir. Bu tarz çelişkiler ve tarihin teleolojisi fikrinden kaçış günümüzde insan doğası fikrini yok etmiştir. Şizofreninin temelleri de buralarda aranmalıdır.

İnsan doğası düşüncesi ile ilgili olarak bir alternatife sahip olup olamayacağımızı tartışmaya geçmeden önce  son bölümde söylediklerimizin bir tekrarını yapmakta fayda var sanıyorum. Fordist üretim tarzının içine girdiği birikim krizi post-fordist üretim tarzına geçilmesine yol açmıştı. Bu dönemde enformasyon ve imge genelde iç içe geçmiş bir halde (emaj) üretim faaliyetinin temel aktörü haline geldi ve yepyeni statülerin ve çelişkilerin kaynağı oldu. Kapitalizmin girdiği bu yeni dönem insanın algılarında önemli değişikliklere yol açtı ve bu tamamıyla doğallıktan sıyrılmış dönemin kültürel mantığı da postmodernizm adını almıştır. Postmodernizm insan doğası fikrini tamamen reddetmektedir ve enformatik imgenin kitleselleşmesiyle tamamen sanal zevklere ve ‘gerçekliklere’ dayalı bir toplum kurma yolunda ilerlemektedir.

Postmodernizmin bu yanılsamalarına karşın tarihi bir tür teleolojik yaklaşımla açıklayan tarihsel materyalist öğretinin bu konuda çok daha verimli fikirleri olduğunu söyleyebiliriz. Tarihi bir sınıf savaşımları bütünü olarak algılayan Marksizm sosyalizm fikrini insanların kendilerini gerçekleştirebilecekleri, kendi ihtiyaçlarına cevaplar üretebilecekleri ve kendi toplumsallıklarını örgütleyebilecekleri bir proje olarak ortaya koymuştur. Ancak Marksist yazın içerisinde de insan doğası fikrine muhalefet eden akımlar mevcuttur. Ama yine de Marksist öğretiyi takip ederek postmodern insan tahayyülüne karşı alternatif materyalist bir insan anlayışı yaklaşımı gerçekleştirmek mümkün olabilir.

İnsan doğası diye bir şey olmasaydı nasıl olurdu da yabancılaşmadan, meta fetişizminden ve enformasyon/imge bombasından-şizofreniden bahsedebilirdik. Eğer insan sürekli parçalanıp farklı bağlamlarda birleşen yapılar tarafından oluşturuluyorsa bu yapıların oluşumlarına yön veren bir insandan bahsetmememiz bir tür idealizm değil de nedir? İnsanların kendini gerçekleştirme isteklerini yerine getirebilecekleri bir toplumu teorize edebilmek için öncelikle nasıl bir insan doğası anlayışını reddetmek zorunda olduğumuzu belirlemeliyiz. Zira insan doğası fikri kabaca insanların ortak ve değişmeyen özelliklerine atıfta bulunmaktır. Yani bir öz kavramına baş vurmaktır, ancak bu öz kavramını rasgele seçebilme gibi bir lüksümüz yok; bugünden yola çıkarak geçmişimizi kaplayan ve yüzü geleceğe dönük bir özgürleşme kuramı tüm bu süreci kapsayacak ve açıklayacak parametreleri kullanmak zorundadır ve salt ethik değerlere ve bilimsel bilgiye göre değil aynı zamanda ulaşılması gereken, arzu edilen geleceğe göre de inşa edilmelidir. İnsan doğası fikrinin ve buna yönelik bir teorinin diyalog içersinde yürümesini bu şekilde sağlayabiliriz. 

İnsan doğası denince genelde dini teolojilerin veya idealist felsefenin kurguladığı ‘İnsan’ aklımıza gelmektedir. Bu anlayışları incelediğimizde din öğretilerinin insanın doğasını dıştan belirleyerek önceden verilmiş bir insan doğasının mevcudiyetini dayattığını, İnsan ideasının ise tüm insan varlıklarından soyut genellikle ancak belli sayıdaki şanslı kişilerin ulaşabileceği bir dışsallığı belirttiğini görebiliriz. Oysa bize düşen insan doğasını onun varolan tabiatına göre  algılamaktır. Örneğin Hristiyanlık bizi vücudumuzun ve tabiatımızın hakimiyetinden kurtarmak  ve bizi tabiyatın belirleyiciliğinden bağımsızlaştırmak ister (Geras, s. 66). “Böylece bizi belirleyici bir yabancı güce, bir prangaya, insana karşı cebre, ruhun özerkliğine karşıt bir bağımlılığa” göre tanımlayan bir insan doğası anlayışı koyar.

Şimdi bizim burada ele alacağımız insan doğası anlayışının iki ayağı vardır: Fizyolojik ve toplumsal. Toplumsal süreçlerin ve insan organizmasının ortaya çıkardıkları ihtiyaç ve gereksinimleri göz önünde bulundurmak insan doğasının belirli üretim tarzları çerçevesinde ne şekilde görünebileceğini  anlayabilmemiz konusunda yararlı olabilecektir.

Öncelikle fizyolojik gereksinmelerden yola çıkacak olursak, insanın doğal olarak kendisine fizyolojik  gereksinimleri karşılayabilmesini sağlayabileceği bir yaşam alanı oluşturma zorunluluğunun altını çizmeliyiz. Bu yüzden fiziksel ve mental kapasitesini kullanabilecek ve geliştirebilecek yaratıcılığa, yani üretkenlik  (sınırlı da olsa bilinçli olarak ihtiyaçları doğrultusunda üretim yapabilme kapasitesi) özüne sahip olma insan doğasının vazgeçilmez bir bileşenidir. Ancak bu üretken kimlik insanların hayatlarını tek başlarına devam ettirebilmeleri için yeterli olamadığı gibi, onun insan doğasının yegane belirleyici özelliği olduğunu ileri sürmek de yanlış olur, çünkü bir çeşit toplumsallaşmadan bahsetmeden insan doğasından da bahsedebilmemiz mümkün gözükmemektedir.  

Son olarak insan doğasının toplumsal bütünlük içinde ortaya çıkan özelliklerinden bahsedelim. İnsan doğası tamamen toplumsal ilişkiler tarafından belirlenen bir süreç değildir. Toplumsal ilişkiler ile insan doğası dediğimiz özelliklerin karşılıklı etkileşimi farklı görüngüleri ortaya çıkarabilir ve bu da bizi bir insan doğası düşüncesinin var olmadığı anlayışına sevk edebilir. Ancak bu görüş sadece insan doğası kavramının özü olarak kabul ettiğimiz şeylerin genellikle statik anlamlar taşıyan yada iyilik, günahkarlık, vs. gibi değer yargıları taşıyan göreceli kavramlar olmasından kaynaklanır. Oysa ki nasıl fizyolojik gereksinimlerden yola çıkarak insanlara üretken bir öz atfettiysek, şimdi de toplumun sürekli olarak yeniden üretilmesini sağlayan, teknik ve doğal değişimler karşısında insanlara adapte olabilme imkanı veren ve de kısaca değişimi içinde barındıran bir kimlikten bahsetmeliyiz. Benim burada önereceğim kimlik devrimciliktir. Tarih boyunca insanların bir araya gelme yöntemlerinin ve kurallarının eşitlik ve özgürlük emellerinin gerçekleştirilmesi yönünde yenilenegelmesini açıklayabilecek en uygun öz de budur. 

Elbette yaptığımız tanımın eksik yönleri olacaktır, bu insan organizmasının, psikolojisinin ve toplumsal ilişkilerin (çünkü bizi belirleyen odur) oldukça kompleks süreçler olmasından kaynaklanabilir. Ancak ve aynı zamanda bu eksiklik insan doğasının kendisinin eksikliklerinden ya da insanın yapabileceklerinin sınırlılığından da kaynaklanıyor olabilir. Yine de şunu söyleyebiliriz ki; insan doğasının varlığı ya da içeriği; toplumun, farklı çıkar gruplarının birbirinin kurdu olduğu (korkunç) kabulünden sıyrılıp; bir an için,  dünyanın yaşamlar arasındaki gönüllü bir birlikten ibaret olduğunu veya olması gerektiğini algılamadıkça tam olarak anlaşılamayacaktır. 

  

Kaynakça:

* David Harvey, Postmodernliğin Durumu, Metis

* Terry Eagleton, Postmodernizmin Yanılsamaları, Ayrıntı

*  Perry Anderson, Postmpdernizmin Kökenleri, İletişim

*  Norman Geras, Marx Ve İnsan Doğası, Birikim

*  Krishan Kumar, Çağdaş Dünyanın Yeni Kuramları, Dost

İYİ HEGEMON KÖTÜ HEGEMON

(Bu metin 2003 yılının kış aylarında kaleme alınmıştır)

1990’ların başından bu yana dünya sahnesinde izlediğimiz gelişmeler (ekonomik krizler, savaşlar, soykırımlar) siyaset açısından gelecek için pek de pembe bir tablo oluşturmuyor. Bu dönemde yaşanılanlar uluslararası toplumun içinde bulunduğu bir geçiş dönemine şahitlik etmektedir. Bahsettiğimiz olumsuz gelişmeler bunlarla pek de rastlantısal olmayarak at başı giden Yeni Dünya Düzeni kurma çabaları ile pekala ilişkilendirilerek incelenebilir. Bilindiği gibi bu olguların meydana geliş tarihi 1990’ların başı yani Soğuk Savaş Döneminin hemen sonrasıdır, ancak planlanması ve düşünsel altyapısının oluşturulması daha önceki yıllara dayanmaktadır.

   Öncelikle söyleyebileceğimiz şey gelinen noktada geleceğe yönelik önümüzü görmemizi sağlayabilecek bir dengenin henüz oluşmadığı ve bu tarz bir gelişmenin kısa dönemde ortaya çıkabilme olasılığından da gittikçe uzaklaşıldığıdır. Tek-Çift Kutupluluk, İnsan Hakları, Tarihin ve İdeolojilerin Sonu gibi bazılarının Küreselleşme ile ortaya çıktığı ana tartışma konuları hala güncelliğini korumaktadır. Hatta yerel ve küresel birçok sorunun gün geçtikçe artarak ortaya çıktığını ve bunların birbirlerini tetiklediklerini ileri sürebiliriz. Bu kaotik sorunlar sarmalının çözümlenmesi için ‘hegemonya’ kavramının ve bu kavrama farklı düşünce sistemleri tarafından yüklenen anlamların anlaşılması zorunlu olacaktır.

   Hegemonya kavramı Rusya’da 20. yüzyılın başlarında gerçekleştirilmeye çalışılan liberal devrim sırasında Yunan tarihçi Thukydides referans gösterilerek kullanılmaya başlanmıştır. Yunanca’da yol göstermek ve tahmin etmek gibi anlamları olan Hegemonia kavramı Menşevikler tarafından ‘yol gösterici-önder’ anlamlarında kullanılmıştır. Günümüzde atfettiğimiz anlama tamamen zıt bir anlam içeren hegemonya kavramını derinlemesine inceleyerek,ona düşünce sistemi içerisinde oldukça mühim bir rol atfeden ise Gramsci’dir.

   Gramsci hegemonya kavramına toplumun sınıfsal analizi içerisinde yer verirken hegemonya ile egemen kavramları arasındaki farkın altını çizer. Öncülük eden anlamındaki hegemon iki taraflı bir anlam içermektedir. Hegemon, bir sınıf bilinci yaratarak hükümet göreve başlamadan önce ve sonra o sınıfın politik yönetimini şekillendirir. Gramsci’nin altyapı-üstyapı ilişkisine yönelik tezlerinin anahtarı niteliğindeki hegemonya muhalefetteyken iktidardaki ideolojik bloğun çökertilmesini daha sonraki aşamada ise iktidarın paylaşılıp, yeniden ve yeniden üretilmesini sağlayacak kaynaktır. Oysaki, egemenlik kavramı tek taraflı bir anlam içermektedir. Egemen gücünü kendisinden alan ve kendi isteğiyle başka bir gücü izlemeyendir. Bugün küresel bir neo- emperyalist yönetim kurmayı amaçlayanları bu hedeflerine ulaştıkları takdirde egemen olarak niteleyebiliriz.

   Günümüz açısından durumu yukarıda ele aldığımız kavramlarla açıklamak istersek W.F. Haug’un Anderson ve Bove’den yapmış olduğu alıntı oldukça faydalı olacaktır:’ABD Clinton döneminde İnsan Hakları söylemiyle hegemon görevini sürdürebiliyordu, ancak Bush yönetimi müzakere edilmiş uzlaşmayı ilerletmek çabası olan hegemonyayı bir kenara bırakıp küresel egemenlik için askeri ve ekonomik gücünü amaçlarını meşrulaştırmak amacıyla kullanmaktadır. Bu yüzden artık bir egemen gibi hareket etmektedir.’Haug bu tespit ile ilgili olarak Clinton ve Bush yönetimlerinin ak ile kara olarak gösterilmesine karşı çıkmıştır,ancak bu konuya daha sonra değineceğim.

   Kısaca tekrarlayacak olursak Soğuk Savaş sonrasında ABD düşük maliyetle emperyal bir egemenlik sağlama amacı gütmektedir. Bunu da yeni askeri ortaklıklar, yeni uluslar arası örgütlenmeler ve yeni bir hukuk yaratarak sağlamak istemektedir. Batılılar tarafından Doğu toplumlarına atfedilen Despotizm sistemin kaynağı durumunda bulunduğu için eleştirdiğimiz ABD tarafından kültürel, askeri ve iktisadi tüketim maddeleri aracılığıyla tüm dünyaya ihraç edilmektedir.

   Ayrıca ABD’nin eylemlerini meşru kılmak amacıyla ileri sürdüğü güvenlik sorunu (terörizm meselesi olarak da adlandırılabilir) ve demokrasi ihracı bahaneleri ise artık inandırıcılığını yitirmeye yüz tutmuştur. Bunu şu açıdan söyleyebiliriz: Evet, dünya çapında bir güvenlik sorunu vardır. Ama bu sorun ne Amerika’nın şiddetle üzerinde durduğu kadar temel bir sorundur ne de Amerika dahi olsa bile salt askeri mücadele ile üstesinden gelinebilecek niteliktedir. Sorunun kaynağı ve tabii ki buna bağlı olarak çözüm yolları çok daha komplekstir ve üzerinde oldukça yoğun zihinsel ve fiziksel çaba harcamak gerekmektedir

   Bu noktada, tartıştığımız sorunlar üzerine eğilmiş ve düşünceleri ile oldukça belirleyici olmuş iki düşünürden bahsetmek istiyorum. Bunlardan ilki günümüzde halen güncelliğini koruyan ve yaşadığı çağ açısından içinde bulunduğumuz dönemin sorunlara benzer sorunlar üzerine eğilmiş Alman filozofu Immanuel Kant’tır. Diğeri ise günümüz felsefesinin en önemli düşünürlerinden biri olan Jürgen Habermas’tır. Bu iki düşünürün üzerinde durmamın sebebi; öncelikle iki düşünce sistemi arasındaki yakınlıktır. Bunun yanında liberal demokrasiye sosyal bir içerik katmaları açısından ve öne sürdükleri fikirlerin toplumsal adaleti sağlama ve evrensel-rasyonel bireyi hedeflemesi bakımından oldukça önemli bir düşünsel mirasa sahip olmalarındadır.

   Kant 1724 yılında Doğu Prusya’nın Königsberg şehrinde dünyaya geldi. Ölümü 1801’dir. Kant metafizik düşüncenin en önemli düşünürlerindendir. Kendinden önceki düşünceleri özümsemiştir. Descartes ve Leibniz gibi düşünürlerden etkilenmiştir. Bu yüzden felsefesinin kaynağında Aydınlanma düşünce geleneği yatmaktadır. Descartes ve Leibniz arasındaki düşünsel farklılıklardan faydalanmış kendisi de felsefesini bunlarla tartışarak geliştirmiştir.

  Kant’ın yaşadığı dönemde Avrupa’da köklü dönüşümler yaşanmaktadır. Uluslaşma hareketleri, yükselen yeni sınıfın varlığı ve en nihayetinde cumhuriyetçi geleneğin ortaya çıkışı toplumları altüst eden gelişmeler olmuştur ve Prusya’da bu gelişmelerden oldukça etkilenmiştir. Birbirinden oldukça farklı hatta birbirine zıt olduğunu söyleyebileceğimiz birçok çıkar gurubunun toplumları kaosa sürüklediği bir dönemin düşünürüdür Kant. Ayrıca 18. yüzyılın önemli devrimleri Amerikan ve Fransız Devrimleri ile doğa bilimleri ile sanayi alanındaki gelişmeler ister istemez toplumları birbirine yaklaştırmış ve filozofları dış dünyada olan bitenleri de düşünmeye zorlamıştır. Kısacası tıpkı günümüzde olduğu farklı etik anlayışlarının ve politik görüşlerin tanınma taleplerinin gündeme geldiği ve bu farklılıkların belli bir sosyo-politik düzende barış içerisinde birlikte varolabilme imkanının tesis edilmesinin gündemde olduğu bir çağda yaşamıştır, Kant (Çörekçioğlu, s.1).

  Farklılaşmaların yukarıda belirttiğimiz gibi siyasetin temel dinamiği olduğu bu dönemde Kant siyasal düşünceleri bir yelpaze üzerine oturtmuştur. Farklılıkların mutlaklaştırılmasını ve yüceltilmesini en uç düzlemde anarşizm, farklılıkların yok sayılmasını ve bastırılmasını ise en uç düzlemde totalitarizm olduğunu söyleyebiliriz. Bu siyasal sistemler de felsefi temellerini iki büyük metafizik olan Paltoncu dogmatik-akılcılık ile Epikürosçu şüpheci-empirizmde bulmaktadır. Kant’ın kendi düşüncesi ise tam da bu noktada işin içine girmektedir. Kant bu iki metafizik arasındaki çatışmalara indirgediği tarihin aslında historik veya empirik değil akılsal olduğunu ileri sürmüş ve bu tarihin a priori mümkün olduğunu söylemiştir.

   Bu akılsallık eleştirel aklın dönemidir ve siyasal açıdan ifadesini çoğulcu demokraside bulur. Şimdi Kantçı epistomoloji ile önerdiği çoğulcu demokrasi arasındaki ilişkiyi inceleyelim: Eleştirel Akıl dediğimiz zaman ‘aklın kendini tanıma görevini yeniden üstlenmesi ve kendine dair bir mahkeme kurmasını anlıyoruz (Çörekçioğlu; s.4). Bu mahkemenin amacı ise aklın kendini eleştirmesi, yani aklın hem yargılayan hem de yargılanan olarak kendi bilgi imkânlarının ve sınırlarının bilincine varmasıdır. Biraz daha açacak olursak Kant aklı, akılcı düşünürlerin bilgi hakkında ürettikleri spekülatif ve doğrulanması imkansız iddialarından ve empiristlerin herhangi bir evrensel bilginin varlığının mümkün olamayacağı görüşlerinden kurtarmayı amaçlamıştır. Kant bu amacına a priori yargıların varlığını kanıtlayarak varmıştır. Kant’a göre bilgimizin kaynağında hem empiristlerin savladığı gibi deneysel verilerin hem de rasyonalistlerin savladığı gibi akılsal kavramların bulunmaktadır, yani birey algıladığı deneysel bilgileri a priori olarak sahip olduğu zihinsel kategoriler aracılığıyla yorumlayarak bilgiye ulaşır.

   Yukarıda ele aldığımız bilgi kuramının Kant’ın öngördüğü ontoloji kuramı ile de yakından ilişkisi vardır, çünkü birey eleştirel akıl sayesinde kendi hayatını başkalarının egemenliğinden kurtaracaktır. Kant’a göre Aydınlanmanın anlamı da budur. Bu birey anlayışı aynı zamanda Kant için gerçek bir idealdir, çünkü bireyi toplumun yapıtaşı olarak görmektedir.

   Kant’ın iki büyük metafizik sistemi iki uca yerleştirerek kurduğu skaladan bahsetmiştik. Bu skalada eleştirel aklın yeri merkezdir, yani iki uca da eş uzaklıktadır. Bu nokta iki metafiziğin iletişim temelinde dile getirilip tartışılacağı kamusal alandır. Toplumu kuran bireylerin ne birbirleriyle özdeş ne de asla uzlaşamayacak kadar farklı olmadıklarını düşünen Kant bu farklılıkların gerek epistemolojik gerekse politik düzeyde uzlaştırılmalarına otonomi adını verecektir (Çörekçioğlu, s.7). Otonomi kavramı Kant’ın uluslararası topluma bakış açısını ve ondan Habermas’a miras kalan iletişim ve demokrasi düşüncelerini anlamamız açısından önemlidir.

   Kant, 1795 yılında yazdığı ‘Ebedi Barış’ adlı kitabıyla da uluslararası sorunlara ilişkin düşüncelerini dile getirmiştir. Kant’ın bu konudaki düşünceleri de oldukça kapsamlıdır. 1648 yılında Westphalia Andlaşması ile kurulmuş olan uluslararası sistemin dünyayı hayalini kurduğu barış ortamına taşıyamayacağını anlayan Kant yeni bir devletler sisteminin prensiplerini oluşturmaya çalışmıştır. Devrim Fransa’sı ile Prusya arasında imzalanan Basel Barışı da bu konuda onu cesaretlendirmiştir. Özellikle devletlerin bağımsızlık anlayışlarında değişiklik yapmaları gerektiğini savunmuştur. Bu değişim yerleşik devlet idesi anlayışında da büyük farklılık yaratacaktır. Westphalia egemenliğinden uluslararası liberal egemenliğe geçişin altyapısını Kant hazırlamıştır (Benhabib, s.6). Her ne kadar bu dönüşümün gerçekleşmesi 1918 yılını bulsa da bunun 120 yıl önce Kant tarafından dile getirilmiş olması ilginçtir. Kant’ın uluslararası barışı tesis etme amacıyla geliştirdiği tezinde zamanla ne gibi değişiklikler yaptığına değineceğim ama bu teorinin oluşturulması aşamasında yukarıda da adı geçen otonomi kavramının altını tekrar çizmek istiyorum. Otonomi, farklılıkların mutlaklaştırılmadığı ve bireylerin eşit olarak bir araya gelip iletişimsel faaliyette bulundukları bir kamusal alanı belirtiyordu. Yani devletlerin kendi egemenliklerini mutlaklaştırmadıkları, cumhuriyetçi-anayasal devletlerin oluşturdukları bir devletler sisteminden bahsedilmektedir.

   Habermas’ın da söylediği gibi Kant’ın uluslararası topluma bakış açısı belki de bizim bugün ulaşabildiğimiz durumdan çok daha ideal bir durum olarak gözükmektedir (Habermas, s.2). Kant’ın kurulmasından yana olduğu sistemde uluslararası hukukun yerini kozmopolit hukuk alacaktır. Kozmopolit hukukun dayanağı ise İnsan Hakları Hukukudur. Bu hukuk bireyin yalnızca bağlı oldu ulusal merkezinden elde ettiği haklara dahil olmak üzere dünya vatandaşlığı dolayısıyla elde ettiği hakları da içermektedir  (Weltbürgerheit). Konukseverlik (Hospitalitaet) hakkı, yani inanların başka ülkelere gittiklerinde kötü muamele görmemelerini sağlayan hak dünya vatandaşlığı kavramını somutlayan bir örnektir (Benhabib, s.8)

   Kant hiçbir zaman dünya-devleti fikrinden vazgeçmemiştir. Ancak teorisinin gerçekleşmesi için ilk planda kurulması gerektiğini düşündüğü evrensel federatif devlet (Völkerstaat) fikrinin uygulanabilirliğinin ne kadar düşük olduğunu anlaması fazla uzun sürmemiştir. Bir despotizm kaynağına dönüşebileceğini belirttiği Völkerstaat yerine egemen ulus devletlerden oluşan bir uluslar birliğinin(Völkerbund) bir devletler liginin kurulabileceğini belirtmiştir. 1. Dünya Savaşı’ndan sonra uluslararası ilişkilere damgasını vuran Yeni-Kantçılık düşüncesinin Cemiyet–i Akvam’ı Milletler Ligi olarak adlandırması rastlantı değildir.

   Kant’ın felsefesini genel hatları ile açıklamaya çalıştıktan sonra Habermas’ın Kant’ın öngördüğü noktaya niçin 19. yüzyıl boyunca ve 20. yüzyılın ilk çeyreğinde gelinemediğine dair yapmış olduğu tespiti aktaralım (Habermas, s.5):

- Kant’ın teorisi 19. ve 20. yüzyılların milliyetçi akımlarını öngöremedi, çünkü yükselen tarihsel bilince ve kültürel farklılıklara karşı hassas değildi.

- Kant’ın teorisi Avrupa medeniyetine ve Avrupa ırklarına hitap ediyordu. Dünyanın geri kalan kısmı kolonizasyon ve misyonerlik faaliyetlerine yönelik bölgeler olarak algılanıyordu.

- Uluslararası Hukuk ile Hristiyan kültürü arasındaki bağlantıyı iyi etüt edememişti.

   Günümüze geldiğimizde ise Kantçı otonomi geleneğini devam ettiren, bunun üzerine özgün ilaveler yapan ve geliştirdiği İletişimsel Eylem Kuramı ile modern felsefedeki ‘Ben’ ile ‘Öteki’ arasındaki çelişkiyi çözen Jürgen Habermas, liberal demokratik gelenek içerisinde ön plana çıkmaktadır (Dinçer, s.5). Habermas’ı burada Kantçı düşünceye yaptığı katkı çerçevesinde ele alacağız. Habermas 20. yüzyılın en önemli modern felsefecilerindendir. Ünlü Frankfurt Okulu’nun son temsilcisidir. Birçok konuda bu okulun önceki kuşaklarından farklı görüşler ileri sürüyor olsa da düşünce dağarcığının oluşmasında bu okulun katkısı büyük olmuştur. Soğuk Savaş yılları da Habermas’ın hayatında önemli bir bölümü oluşturmuştur. 2. Dünya Savaşı’nın getirdiği yıkım ve sonrasında kurulan Sosyal Refah Devletleri Avrupa’nın çehresini değiştirmiştir. Ayrıca bu dönemde iki Süper Güç’ün kurduğu Dehşet Dengesi ve bu dönemde Avrupa’da hiç savaş yaşanmaması dönemin bazı belirleyici özellikleridir.

   Yukarıda çerçevesini çizmeye çalıştığım ortamda Habermas kendisini bir sosyal bilimci olarak görür. O artık Hegel’in tinin doğal, toplumsal gerçekleri belirlemesi düşüncesinin Marx tarafından tersine çevrilerek doğal, toplumsal ve tarihsel gerçeklerin tinsel alanı kültür kurumlarını belirlediğinin ortaya koyulduğu bir çağda yaşamaktadır. Artık öteki doğrudan kötü değildir, öteki ile kurulan diyalektik ilişki beni belirler, oluşturur. Kötü olan, benliğini geleneksel kimlikle özdeşleştiren değil, ötekini, güçsüz olanı tanımayandır (Bilgiç, s.45). Habermas bu noktada sosyal bilimcinin dil aracılığıyla konu edindiği ilişkiler ağına 3. kişi olarak değil doğrudan katılması gerektiğini söyler, yani sosyal bilimci nesne edindiği toplumsal yaşama evrenine bir şekilde katılmak zorundadır (Dinçer, s.5). Böylece bu evreni hem betimleyecek hem de onu yeniden üretecektir. Sosyal bilimcinin bu projeksiyonu gerçekleştirilmesi açıklamayı ve anlamayı bilmenin temel öğeleri olduğunu saptamasına bağlıdır. Burada anlama epistemolojik ve metodolojik bir kavramı değil bilhassa iletişimsel eylemin odak noktasını oluşturur. İşte bu eylem ‘ben’in  ‘öteki’;’öteki’nin ise ‘ben’ olmasını sağlar. İletişimsel eylem ile kastedilen şey; anlaşmayı amaçlayan tarafların gönüllülük esasına göre biraraya gelerekanlaşmaa varmalarıdır. Bu anlaşmanın içeriği önemli değildir, önemli olan konuşma edimlerinim çözümlenmesi yoluyla ortaya konulabilecek biçimsel koşullardır. Sonuç olarak iletişimsel eylem hem bireyin toplumsallaşmasını hem de toplumsal kurumların yeniden ve yeniden oluşturulmasını sağlar, yani liberal demokrasi kendisini sürekli olarak bu şekilde üretir.

   Kısa bir karşılaştırma ile söyleyecek olursak Kant’ın etkisinden kurtulamadığı Descartes’çı kartezyen mantık onun farklılıkları mutlaklaştırmasını ve teorisinde Habermas’ın belirttiği hatalara düşmesine neden olmuştur. Oysa Habermas’ın öne sürdüğü iletişimsel eylem ile ‘ben’in ‘ötekini’ni doğrudan dışlaması söz konusu olmayacaktır. Böylece faklı çıkarların uzlaşabilmesi için gerekli olan kamusal alan oluşturulmuş olacaktır.

   Habermas’ın uluslararası toplumla ilgili olan düşüncelerini de inceleyelim.21. Dünya Felsefe Kongresi’nin Ana oturumlarından birinde sunduğu makalesinde uluslararası hukukun geçirdiği aşamaların altını çizdikten sonra günümüzdeki tehdit algılamalarının 3 farklı odaktan geldiğini belirtmiştir (Habermas, s.11):

1.Suçlu Devletler

2.Başarısız Devletler

3.Uluslararası Terörizm

   Habermas’a göre sağlık, çevre, kültür, suç ve güvenlik hususlarında küreselleşme yaşanıyor. Bu da uluslararası sistemde fonksiyonel farklılaşmanın ulusötesi bir hale gelmesini sağlıyor ve böylece bağımsızlık şartı ortadan kalkıyor. Çok Uluslu Şirketlerin ve ulusötesi örgütlerin devletleri aşındırır hale gelmesi buradan kaynaklanmaktadır. Savaş Suçları Mahkemesi, Uluslararası Suçların Kodifikasyonu ve Uluslararası Ceza Mahkemesi Sivil Toplum Örgütlerinin uğraşları sonucunda aşama kaydedilen alanlardır, ancak yine de uluslararası durum Habermas’a göre iç açıcı değildir. Veto gücü, BM’nin tekil üye devletler tarafından finanse edilmesi BM’yi Kant’ın normatif öncüllerinden kopma tehlikesini doğurmuştur. Ve her şeyden önemlisi ABD iyi niyetli hegemon rolünü oynayamamaktadır. Sadece kendi niyetiyle hareket ettiği için ulusal çıkarlarını uluslar arası çıkarlardan ayıramamaktadır. Evrensel değerlerin uygun yerel uygulamalarını tahmin edememektedir, ancak dahili siyasi kültürün kozmopolit düşünce ile paralel olması uluslar arası siyasetin anayasallaşmasını sağlayabilir. Liberal devlet vatandaşlarına düşen görev  uzun dönemde ulusal görevle çıkarların, özel görevleri arasındaki bilişimsel farka duyarlı davranmaktır.

   Habermas’ın ABD’den yani liberal uluslararası sistemin taşıyıcısı-hegemonundan beklentileri şöyle olabilir: ABD hegemon güç olarak 11 Eylül sonrasında ortaya çıkan gelişmeler bağlamında çıkarları etkilenen ve/veya etkilenebilecek kişileri bu çıkarların tartışılması için gerekli kamusal alanı sağlayabilecek BM veya AGİT gibi bir platformda biraraya getirecektir. Bu kişiler (konuyla ilgili bir çeşit çıkar ilişkisi bulunan uluslararası hukuk süjeleri) anlaşma amacı ile masanın etrafına dizileceklerdir. Diyalog yoluyla önce birbirilerini anlamaya ve daha sonra da aralarındaki iletişim doğrultusunda bir anlaşmaya çalışacaklardır. Muhtemelen anlaşmanın içeriği hakkında ideal bir çerçeve çizmekten kaçınacak olan Habermas bu şekil koşulları içerisinde varılacak bir uzlaşmanın sorunun çözünü sağlayacağını varsaymaktadır. Oysaki gelişmeler hiç de bu yönde olmamıştır ve şu anki tartışmaların nedeni de teori ile pratik arasındaki bu sapmadır. Bu sapmanın Habermas açısından öngörülemezliği onun düşüncesini temellendiren bazı ön kabullere dayanmaktadır:

1.Genel olarak Uluslararası Hukuk ve özelde BM Andlaşması’nın anayasal bir statüsü olduğuna inanmaktadır.Oysa bu normlar hem de ABD tarafından hem içerik hem de şekil açısından es geçilmiştir.

2.Uluslararası toplumda kişilerin iletişimsel eyleme girmeleri ancak bu çapta yaratılabilecek sivil toplum benzeri bir yapılanma ve bu toplumun bireyleri arasındaki devasa eşitsizliğin giderilmesi ile mümkün olabilir. 

3.Liberal sistem içerisinde sürekli olarak fayda maksimizasyonunun sağlanmasından bahsetmekteyiz. Ve bu dürtü bireyi kendi çıkarlarını uluslararası toplumun çıkarlarının üstünde tutmasına yol açabilir (özellikle bunu yapabilecek kapasitesi varsa ve onun gücünü dengeleyebilecek bir unsur yoksa)

   İşte bu noktalar Habermas’ın düşünce sisteminin yeni gelişmeler karşısındaki esneksizliğini ortaya koymaktadır.   Habermas için tanımsız olan eylemler uluslararası sistemin ideolojik çatısını oluşturan ABD tarafından uygulanmaktadır. Durum böyle olunca Kant’ın ve onun mirasını işleyen Habermas’ın teorilerinin bizzat kendi teorilerinin ideolojik öncüsü tarafından yanlışlanmakta olduğunu ileri sürebiliriz. Bu noktada düşmememiz gereken yanlışın 11 Eylül sonrasında meydana gelen olayların Kant ve Habermas’ın teorilerinde sadece bir istisna oluşturduklarını ve sorunun kaza ile ABD’de iktidara gelmiş olan Şahinler’in uygulamalarından kaynaklandığını düşünmek olduğunu söyleyebiliriz. Artık liberal uluslararası sistemin öncüsü olan ABD’nin hegemonik gücünün dayandığı rıza temeli iyice zayıflamıştır ve ABD’nin buna karşı tepkisi ise hegemonyasını ‘güce’ dayandırmaya çalışmaktır. 

   Liberal sistem içerisinde ortaya çıkacak olan hegemonal gücün kapasitesinin sınırlarını tartışan ve bu sistematik olarak ortaya koyan düşünür (aynı zamanda eylemci) yazının başında da belirttiğimiz gibi Gramsci’dir. Gramsci’nin toplumsal modeline göre, hegemonya kavramı modern koşullar altında bir sınıfın hâkimiyetini basit bir özel güç kullanarak değil de toplumsal çıkar farklılıklarının önüne geçerek, ahlaki ve entellektüel bir liderlik kullanarak sınıflar arası müttefik (tarihsel blok) oluşturup; bir kurumlar, toplumsal ilişkiler ve fikirler ağı içinde hegemonyasının yeniden ve yeniden yaratıldığı belirli bir toplumsal düzen için oluşturulan rıza temelini yaratmasıdır. Ona göre hegemonyanın maddi temeli, bir sınıfın liderliğinin sürdürülmesini sağlayan, ama diğer sınıfların da belli taleplerinin karşılandığı bir reformlar ve uzlaşmalar süreciyle kurulur. Bu şekilde tamamen genişletilen hegemonya toplumdaki çeşitli grupları birleştiren aktif bir rızaya, kolektif bir iradeye dayanmaktadır. Devleti, politik toplum + sivil toplum olarak düşünen Gramsci ‘tamamen genişletilen hegemonyanın’ sınırlamalar alanı olarak düşünülen politik toplum alanını daraltması ve bunun yerine sivil toplum denilen ‘düzenlenmiş toplumun’ almasını sağlaması gerektiğini söyler.

   Bir önceki paragrafta çizdiğimiz teorik çerçeve içerisinde uluslararası alanda meydana gelen olaylara dönüp bakacak olursak; günümüzdeki gelişmelerin (ABD’nin eylemlerinin) artık öncülük etmenin değil hükmetmenin işlevi ile ilgili olan ‘hegemonyasız diktatörlük’ yani tek boyutlu düşünerek egemenlik kurma ideali ile açıklanabileceğini söyleyebiliriz (Haug, s. 15). Bizi bu yorumu yapmaya iten şey bahsettiğimiz tarihsel aktörün sadece kendisinin o andaki fiziksel bileşenleri ve doğrudan kapalı çıkarları (sınırlı bir çıkar grubuna ait ve bencil olan) ile ilgileniyor olmasıdır. Sonuçta hükmeden odak olarak işlevini tüketmiş olduğunu ileri sürebiliriz. Bu durumu Gramsci’nin terminolojisi ile dile getirecek olursak; ideolojik blok yıkılma eğilimine girmiştir ve bunu açık ve dolaysız olarak usulüne uygun polisiye önlemler ve devlet vuruşlarına kadar giden biçimleriyle ‘kendiliğinden’ oluşan zorlamalar izleyecektir.

   Bugün tarih daha hızlı akmaktadır. Yine Gramsci’nin terimiyle ideolojik blok yıkılma eğilimindedir. Yerine geçecek olan devrimci blok ise hegemonyal üstünlüğünü bir an önce sağlamalıdır. Bu konuda gelecekte izleyebileceğimiz olası mücadeleleri tartışmayı sonraya bırakıyorum ancak öncelikle incelediğimiz Kant – Habermas çizgisindeki liberal projeksiyonları ve Gramsci’nin hegemonya kavramları yeni ideolojik tabanın oluşturulmasında göz önünde tutulması ve eleştirilmesi gereken yeni ideolojik bloğun diyalog içinde olacağı önemli düşünsel kazanımlardır.

Faydalanılan Kaynaklar:

1.Habermas, Jürgen, ‘Dispute on the past and future of international law. Transition from a national to a postnational constellation.’, 21. Uluslararası Felsefe Kongresi, İstanbul,Ağustos 2003

2.Seyla, Benhabib, ‘The Crisis of the Nation-State and the Boundaries of the Demos’, 21. Uluslararası Felsefe Kongresi, İstanbul,Ağustos 2003

3.Dinçer, Kurtuluş, Habermas ve Sosyal Bilimlerin Mantığı,  21. Uluslararası Felsefe Kongresi, İstanbul,Ağustos 2003

4.Çörekçioğlu, Hakan, ‘Kantçı Eleştirel Akıl ve Modern Çoğulcu Demokrasi’, 21. Uluslararası Felsefe Kongresi, İstanbul,Ağustos 2003

5.Bilgiç, Meriç, ‘Küreselleşme Sonrası ve Kolektif Bilincin Etiksellik Paradoksu’, Felsefelogos, sayı:16

6.Haug, Wolfgang Fritz, ‘Hegemonyal Tek Taraflılık’, Çeviren: Metin Toprak, Felsefelogos, sayı: 21

7.Yayın Yönetmeni: Tom Bottomore, Marksist Düşünce Sözlüğü, İletişim Yayınları, 3. Baskı, İstanbul, 2002

indicibilis

Üzerine düşünmekte olduğumuz - ister bir kavram isterse bir olgu olsun - herhangi bir meseleyi ele alırken, onun ne olduğu sorusunu nasıl ele alınacağı ile birlikte düşünmeye çalışmak; bir anlamda içerik ile biçim arasında karşılıklı bir bağ kurmak diyalektik düşünmenin temel özelliklerinden birisidir.

 
   Bu durum üzerine düşünmekte olduğumuz husus bizzat diyalektiğin kendisi olduğunda da geçerliliğini korumaktadır. Geçerliliğini korumasının ötesinde onu daha iyi anlayabilmek için bir fırsat oluşturduğu da söylenebilir. bugün diyalektik hakkındaki tartışmalar onun ne olduğu (diyalektiğin işleyiş mekanizmaları, nasıl kullanılması gerektiği vs.) sorusu üzerine yoğunlaşmışlardır. Buna rağmen ortaya bu yöntemi benimseyenlerin çoğunluğu tarafından kabullenen kapsamlı bir cevap verilmiş olduğu söylenemez. Bu sorun üzerine Marx'ın "sonsöz"ü, Engels'in sistemleştirme çabaları, Lenin'in yazmış oldukları ve daha sonra ortaya konan girişimleri düşünelim. Hemen hemen tamamı meselenin belirli bir yönünü açıklığa kavuşturmayı amaçlamış ve belirli oranda başarılı olmuşlardır. Ancak yine de diyalektiğin eğitiminin ve  kullanımının yaygınlaşabilmesi için doldurulması gereken bir çok boşluktan bahsetmek mümkündür. Bu sorunun aşılması için önereceğim yöntem; diyalektiğin ne olduğu sorusunu, onun nasıl ifade edilmesi gerektiği sorusuna verilebilecek yanıtlardan yola çıkarak ele almak olacaktır. Konu diyalektik olduğunda biçime ilişkin tartışmanın içeriği aydınlatma ihtimalini dikkate almakta fayda var.

 
   Latince'de indicibilis kelimesi, tam olarak dile getirilemeyen ifade edilemeyen anlamlarını taşımaktadır. Yukarıda belirtmiş olduğumuz gibi, konu üzerine yazıp çizmiş düşünürlerin arkalarında bırakmış oldukları külliyat ele alındığında daima kısmi olarak dile getirilen asla sistematik bir biçimde kurulamayan bir teori ile karşı karşıya olduğumuz sonucuna ulaşabiliriz. Aslında böyle olmadığını düşünüyorum. Elbette diyalektik yöntemi tüm özelliklerini kapsayacak türden sistematik bir biçimde dile getirmeye çalışmak, oldukça zorlu ve kimi zaman insana yönünü saptırabilecek bir işe girişmek anlamına geliyor. Bu yazının bu türden bir işe girişmek için kaleme alınmadığını belirtelim. Burada amaç diyalektiğin sistemli bir biçimde dile getirilmesinin önünü açacak kimi ön belirlenimlerde bulunmak ve diyalektiği bir indicibilis olmaktan çıkarmak için atılması gereken bazı ön adımları atmaktır.

  
   Lafı fazla gevelemeden ağızdaki baklayı çıkarmakta fayda var. Diyalektik denilince - Herakleitos'tan kalan parçalar, Platon'un diyalogları, Hegel'in mantık bilimi, Marx'ın "Sonsöz"ü, Engels'in Anti-Dühring'i vb. - akla gelen metinlerin diyalektiği dile getiriş biçimlerindeki farklılıklar üzerinde durarak, diyalektiğin ne olduğuna ilişkin başlangıç mahiyetinde bir takım belirlenimlere ulaşmamız mümkün olabilir. Bu metinler üzerinde teker teker durma fırsatına sahip değiliz. Bununla birlikte tüm bu metinler ele alındıklarında ortaya çıkan iki farklı eğilimin olduğunu vurgulamak istiyorum. İlki diyalektiği aforizmalar yoluyla dile getirme eğilimidir ve en saf halini Herakleitos'tan bugüne kalan parçalar oluşturmaktadır. İkincisi ise kendisini en uç örnekleri ile Stalin - Politzer hattında gösteren biçimci diyalektiktir. Kısaca bu iki eğilim hakkında bazı değerlendirmeye çalışacağım.

  
   İlk olarak diyalektiğin aforizmalar yoluyla dile getirilme eğilimini ele alalım. Bu eğilimin genellikle enigmatik bir dil kullanmayı tercih ettiğini söyleyebiliriz. Bununla birlikte dile getirilen diyalektik oldukça soyut bir teori haline gelmekte ve bu sayede daha yetkin ve uzun erimli (kapsayıcı) bir anlatı oluşturulmak istenmektedir. Ortaya çıkan sonuç ise diyalektiği gizemli bir düşünme biçimi olarak ortaya koymaktadır. Biçimci diyalektik anlayışta ise ilkinin aksine kullanılan dil çok daha sade, yapılan vurgu düşüncenin dile getiriliş biçimine değil de doğal ve toplumsal süreçte tespit edilen düzenliliklerin üzerindedir. Diyalektik olası tüm doğal ve toplumsal koşulları kapsaması istenen yasalar bütününe indirgenmiştir. Hem kapsayıcı -evrensel yasalar biçiminde -  hem de şematik bir biçimde dile getirilebilen bir teori yaratılmak istenmiştir. İşin özünde her iki eğilim de diyalektiği daha yetkin bir biçimde dile getirme arayışının ürünleri olmakla beraber, belirlemiş oldukları ifade biçimlerini mutlaklaştırdıkları için ortaya dogmatik bir teoriden fazlasını koyamamışlardır. Elbetteki mutlaklaştırılan biçimler birbirinden oldukça farklıdır.* Bununla birlikte gelinen noktada, her iki eğilimin de diyalektiği bir tür indicibilis olmaktan çıkarıp canlı bir teori haline getirmekten uzak olduğunu iddia edebiliriz.
  
   Peki diyalektiği bir dogma biçimine düşmekten kurtarmanın yolu ne olabilir? Eğer bu amaca ulaşılmak isteniyorsa, öncelikle gerçekleştirilmesi gereken husus teorinin diyalektiğin eleştirel ve devrimci özüne vurgu yapılarak kurulmasıdır. Diyalektik doğal ve toplumsal değiişm dönüşüm süreci ikilikler yaratan, bu sürece dışarıdan çelişkiler zerh eden bir kurgubilim değildir. Tersine onların bu süreçlerin asli unsurları olduğunu gösteren ve onları içlerinde anlam kazandıkları bütün çerçevesinde zihnimizde yeniden kurmamızı sağlayan bir teoridir. Çelişkilerin bütünün asli unsuru olarak ele alınması diyalektiğin eleştirel yönünü oluşturmaktadır. Hegel'in yapmış olduğu gibi bu çelişkilere önceden belirli sonuçlar atfederek bütünün dönüşümünü ona kendimizce yakıştırılan erekler yönünde kurgulamak yerine, bu çelişkilerin açık uçlu dönüştürücü potansiyelini vurgulamak ise devrimci yönünü.
 
   Diyalektik gerçekliği oluşturan sınırsız olgular yığını içerisinden bütünü ve bütünü oluşturan parçalar arasındaki karşılıklı ilişkileri - mümkün olduğu ölçüde aslına uygun bir biçimde - zihinde yeniden oluşturma ve bunu uygun bir biçimde başkalarına aktarma sürecinde yürürlükte olan bir düşünme biçimidir. Geleneksel düşünme biçimlerinin aksine biçim ve içerik arasında (epistemoloji ile ontoloji arasında vb.) bir kopukluk olduğunu, bu unsurların birbirinden bağımsız olduğunu varsaymaz. Sadece varsaymamakla kalmayıp bu farklılığını incelediği konuların dile getirilişi esnasında ortaya koyar. Bu yüzden ortaya konan teorik ürünün (bu diyalektiğin kendisi de olabilir) dile getiriliş biçiminin ve bu esnada kullanılan dilin geleneksel düşünce biçimlerininkinden farklı ancak diyalektiğin sahip olduğu eleştirel ve devrimci özelliklere uygun olmaları gerekir. Kullanmakta olduğumuz dil aslında hiç de masum değildir. Geleneksel düşünme biçimlerinin kalıplarını bize dikte etmektedir. Gerçekten yetkin bir diyalektik teorinin kurulabilmesi için bu yüzden dilin sınırlarının esnetilmesi bir aşamadan sonra zorunluluk olarak ortaya çıkacaktır. Diyalektiğin formel mantıktan farklı olarak biçim ile içerik arasında karşılıklı bir ilişki kurduğunu belirtmiştik. Bu karşılıklı ilişki yani bağın, daima somut bir içeriği olmalıdır. Diyalektik teorinin burada ortaya çıkabilecek farklı düzeyleri dile getirme kapasitesine sahip olması gerekmektedir. Böylece geleneksel düşünme biçimlerinin ve tüm gerçek ilişkileri  aşkın bir rasyonalite örtüsü altındaki bir özdeşlik ilişkisi olarak görüp türdeş varlıklar arasında olmayan her tür ilişkiye kapalı olan hegelci diyalektiğin aşılması mümkün olacaktır.


* Hegel'in Antik Yunan dünyasını ele alırken, yunanlıların hakikati sanatsal bir biçimde dile getirdiklerini söylediğini hatırlayalım. Stalin ve Politzer ise bürokratik - rasyonalist modern zihniyetin temsilcileriydiler. Herakleitos ve çağdaşları için hedefteki okur belirli bir eğitim seviyesini aşmış kişiler iken, ikinci gruptakiler için amaç kitlenin en alt düzeyde eğitim almış üyelerinin bile anlayabileceği bir sistem kurmaktı. İlk gruptakiler diyalektiği öylesine mistik bir hale soktu ki onu anlayabilmek sadece ayrıcalıklı bir kesim için mümkün olabildi. İkincisindekiler içinse diyalektik olarak adlandırdıkları sistemin geniş kitlelerce benimsenmesi o kadar önemliydi ki, muhattaplarını "anlama"nın sınırları içinde tutarak onları eleştirel bir düşünceye davet etmekten ziyade sanki düşünme eyleminden azad etmek için yazmış gibiydiler.